合成，是特别节目的一部分自然资源管理中整合本土生态知识与科学:来自澳大利亚的视角

国家法律:瓦尔皮里生态知识的结构及其在自然资源管理和生态系统管理中的应用

• 摘要
• 简介
• 位置及环境概况
• 方法
• 结果:Ngurra-Kurlu瓦尔皮里土著生态知识框架
  • 法:指导原则
  • 皮肤:对人民和国家的责任
  • 语言:元素之间的交流
  • 仪式:教育团结
  • 国家:家和身份
• 讨论:瓦尔皮里土著生态知识的结构与应用
  • 在Warlpiri自然资源管理项目中的应用
  • 应用于了解Warlpiri国家以外的土著生态知识
  • Warlpiri土著生态知识的生态系统管理和结构
• 结论
• 对本文的回应
• 文献引用

介绍

土著生态知识(IEK)可以成为协同自然资源管理(NRM;威廉姆斯和贝恩斯1993年，约翰逊和胡恩2010年一个,Ens和McDonald 2012)。在这里，我们提出了一个IEK框架，可以促进科学和IEK之间更好的集成。这个框架是在对澳大利亚中部Warlpiri原住民的原始民族志研究的基础上发展起来的。该框架确定了构成IEK的知识和实践的所有关键类别。必须认识到，Warlpiri和其他土著民族(见Evans-Pritchard和Gillies 1976)并没有就他们的知识系统的本体论寻求共识。信仰、知识和社会规则是实体化的，而不是智能化的;因此，对于Warlpiri人来说，IEK不仅是一种想法，而且是每天都在经历的(另见Sathre 2003关于Warlpiri巫术的本体论)。由于这个原因，IEK构成的系统描述不容易从位元或etic帐户识别。虽然这里所确定的IEK文化元素在澳大利亚人类学文献中是单独考虑的，但这是第一次尝试将它们综合在一个单一的框架中。更广泛地说，对于澳大利亚本土文化而言，它是少数可用的整体文化框架之一(例如，Hogan 2006, Dobson et al. 2008, Walsh et al. 2013)。

调用Warlpiri框架ngurra-kurlu,它被解释为“来自国家”或“国家内部[人民]”。正如翻译所示，ngurra-kurlu体现了Warlpiri人与国之间互惠的基本伦理;乡村在原住民英语用法中的含义将在下面详细讨论。每个实体都被理解为支持另一个实体的健康运作。就环境知识系统的结构而言，这种互惠的伦理在澳大利亚土著居民中是普遍的(例如，1989年的土著土地专员)。“健康的国家造就健康的人民”是澳大利亚文化资源管理部门的一个常见口号(Putnis等人2007年)，这在一定程度上得到了现有证据的证实(Burgess等人2005年、2009年，Davies等人2011年)。然而，我们的沃皮尔线人也始终强调相互关系:健康的人，即支持人们身心健康的有效文化系统，是健康国家的基本要素。因此，虽然IEK的研究和实践传统上侧重于与“自然系统”的事实知识的接触(Cunningham 2001)，但我们在这里特别关注IEK是如何通过Warlpiri社会机构进行实践和传播的。

的ngurra-kurlu框架表达了Warlpiri文化如何在整个社会生态系统中编码IEK，以及在促进管理伦理的土地的特殊文化联系中。土地与人是共生单位或一体的本体论理解palka在Warlpiri的比喻中，或身体，是与相关的社会生态理论相兼容的(例如，Berkes et al. 2003)b,Halliday和Glaser 2011)，二者的特点都是将社会文化、生物和物理维度视为一个整体。这个本体论也与NRM中正在出现的促进生态系统管理的兴趣相一致(例如，Folke et al. 2009)。生态系统管理是一种不同于稳态资源管理的管理方法，稳态资源管理是为了单一的结果进行管理。它也不同于为多种生态系统服务进行管理的生态系统管理。管理管理基本的社会-生态属性(Chapin等，2009一个)．Chapin等(2009答:16)声明生态系统管理“承认管理者是他们所管理的系统的一个组成部分”，为了支持利奥波德的土地伦理，生态系统管理意味着“对我们所在的系统的状态负有责任”。

IEK的当代定义延伸到几个段落，以捕捉广泛的知识、实践和信仰，被理解为IEK的一部分(例如，Berkes 1999, Usher 2000, Berkes and Folke 2002, Houde 2007)。尽管这些定义包含了构成IEK和当前类型学的元素，但它们是元分析，并不一定传达IEK是如何原地存在的。当土著居民谈论他们对国家的了解时，通常是这样的:

“水来自植物、火、云、雨、太阳、月亮、星星、故事和地点、歌曲、绘画、舞蹈……照顾国家涉及到所有这些事情，你不能两者缺一不可。维护语言和文化是与国家建立联系的一种工具，也是维护国家一切的一种工具。”Veronica Dobson, arernte Elder在《北澳大利亚土著陆地和海洋管理联盟》(2006:3)中引用。

类似地，Clayoquot Sound science Panel(1995:15)总结了加拿大本土对IEK的看法:“造物主创造了所有的事物，所有的事物都是相关和相互联系的，所有的事物都是神圣的，必须被尊重，平衡和和谐是所有生命形式的必要条件。”

在这里，我们将我们所关心的域称为IEK。然而，我们认识到，没有一个沃皮里人会以一种将生态学与他们生活的其他方面区别开来的方式来引用他们的知识。在IEK含义的土著建构中，对自然的文化主义解释的强烈强调使得土著人民难以与科学家以及在西方思维中社会化的大多数人进行有效沟通，这些人倾向于将自然和文化视为不同的本体论类别(Ellen and Harris 2000)。在缺乏足够的跨文化理解的情况下，IEK和科学的参与根据特定的学科方法或政策框架变得支离破碎。例如，民族植物学家关注植物的效用(Cleland 1936, O’connell et al. 1983, Barr et al. 1988)，人类学家关注自然的文化意义(Myers 1986)，政策分析师关注政策环境(Johnson和Hunn 2010)b)，以及具有生态学知识的环境科学家，这些知识可以应用于科学的土地管理实践(Cunningham 2001, Drew and Henne 2006)。

Warlpiri研究就是一个很好的例子。这些文献包含了优秀的研究，通过自然史(例如，Latz 1995)、国家(Faulstich 1990)、语言(Laughren et al. 2005)、歌曲(Glowczewski 2001)、亲属关系(Meggitt 1962)、仪式(Dussart 2004)以及艺术和象征主义(Munn 1984)的镜头来描述人类与Warlpiri环境的关系。虽然这些研究本身就很重要，但随着对复杂自适应系统理解的加深(Walker和Salt 2006)，部分不能加起来成为整体，因此就地研究系统也是必要的(Berkes等，2003)一个)．Warlpiri的人也提出了类似的观点，他们反复证明，重要的是各个部分之间的关系。然而，这种格式塔的困难在于，这些相互联系是动态的，因此也既复杂又难以捉摸(Strang 2005)。Walker等人(2006)指出:

“…社会生态系统既不是人类嵌入生态系统，也不是生态系统嵌入人类系统，而是完全不同的东西。虽然社会和生态成分是可识别的，但它们不容易被分析或实际目的分析。”

我们的合作研究开发了ngurra-kurlu为了分析和实践的目的，展示了知识和实践是如何通过瓦尔皮里国家和文化的社会生态系统内的关系运作的。我们的目标是呈现框架及其相互关联的元素。在此之前，我们介绍了沃皮里人和他们习惯的土地，并描述了我们的方法。然后我们描述框架的每个组成元素。最后，我们讨论了该框架如何适用于不同规模的自然资源管理，特别是生态系统管理，作为一种环境管理方法，如何被Warlpiri IEK固有的基本结构所告知。

位置及环境概况

这项研究是与来自澳大利亚北领地拉贾曼努社区的瓦尔皮里原住民进行的。拉贾玛努是一个大约有800人说瓦尔皮里语的社区，位于塔纳米沙漠的北部，其中大部分位于瓦尔皮里国(图1)。拉贾玛努地区受季风影响，处于半干旱地区。75%的降雨发生在夏季，但每年的降雨模式都非常不同。Spinifex(丘状草)覆盖了大部分地区，点缀着盐田、岩石隆起和间歇性的水道。植被的上盖层因地形而异，包括植物的种类金合欢,Corymbia,桉树,而且白千层属灌木(北领地政府土地资源管理处:http://lrm.nt.gov.au/herbarium/nature/bioregional/tanami)．古河道黏性土壤上有大量白蚁丘。塔纳米沙漠的动物群是典型的澳大利亚干旱地区，除了一些物种通常更多地出现在拉贾玛努附近的低纬度干湿热带地区。火是景观生态的一个重要特征。这个国家经常被Warlpiri人焚烧，他们把火作为他们与土地互动的关键元素。瓦皮里人的传统知识得到了当地政府和非政府组织的认可和重视。在火灾、杂草、濒危物种、水质、生物多样性监测和文化维护等方面，科学家和沃皮尔知识持有者正在开展合作。两个土著保护区(Davies et al. 2013)覆盖了Warlpiri国家的大部分地区。

方法

本研究和本文提出的框架是来自不同文化背景的人们使用不同方法合作的结果。在这里，我们解释了我们每个人的背景和方法，然后是我们用来合作的方法。

我们中的一员(MH)是一位人类学家，他在拉贾曼努与沃皮里一起工作了10年，既是研究人员，也是遗产顾问。这篇论文部分借鉴了之前的研究(Holmes 2010)，该研究使用了长期实地调查的民族志方法。方法以参与式观察为主，也包括半结构式访谈。其他方法包括社区发展项目，如商业丛林粮食收获和IEK振兴乡村营地，MH促进和随后评估。在这篇论文中，MH还采用了一种与土著人民共同生产知识的方法，称为叙事民族志，它寻求通过研究参与者积极参与民族志的共同生产来增加“他者”的声音(Sluka和Robben 2007)。叙述民族志的一个方面是包含直接引用土著人民。

我们中的一个(WP)是Warlpiri人，他的文化权威源于他的身份marliyarra,沃匹里术语，表明WP已经通过了更高层次的沃匹里仪式和法律。WP使用沃皮尔语和英语两种语言。他曾在家乡拉贾马努社区的教育中心担任跨文化联络官，目前在澳大利亚国立大学艺术与社会科学学院接受为期三年的研究资助。WP开始结晶ngurra-kurlu使用现象学方法的框架，利用他以传统方式学习的习惯知识，主要是通过观察、仪式和指导，而不是讲座或论述，这是不常见的沃皮尔教学风格。该框架通过跨文化合作逐步完善，其中包括WP和非warlpiri同事，特别是MH和前Lajamanu教育家Lance Box(见Pawu-Kurlpurlurnu等人2008年)，以及Milpirri社区发展项目(Tracks, Milpirri 05 [Jarda-Warnpa] 2005年:http://tracksdance.com.au/milpirri-05-jarda-warnpa)．他的整体追求是寻找沃皮里文化原则与当代生活的相关性。

我们的跨文化合作研究进一步发展ngurra-kurlu框架使用开放式的讨论和半结构化的访谈，以引出共同的理解。我们将信息记录在笔记本、艺术设计和音频文件中。我们的讨论通常遵循苏格拉底方法，即根据认识论、社会人类学、习惯法的理论视角，以及来自每个合著者与Warlpiri前辈进行的民族志研究的同行评议过程和视角来评估思想。这种方法产生了一个框架，以五个关键元素来代表文化的复杂性。框架结构独特。然而，它所依据的数据与之前的人类学研究结果和习惯上的瓦尔皮里人知识是一致的。的ngurra-kurlu框架最初是以社区发展为重点的研究专著出版的(Pawu-Kurlpurlurnu et al. 2008)。在这里，我们引入了新的材料，并缩小了语境ngurra-kurlu专门与IEK相关。更深入的解释ngurra-kurlu一个关于它与单一物种的关系的案例研究，金合欢tenuissima,由Holmes(2010)提供。

结果:NGURRA-KURLU框架
Warlpiri土著生态知识

Ngurra-kurlu是Warlpiri文化五大要素的代表:法律、皮肤、仪式、语言和国家(图3)。这些词的含义与通常的英语语言解释不同，包含了不同的认知价值。像所有人类学一样，它们是翻译的行为。

要从Warlpiri的角度来理解一种植物或动物，也就是说，要理解Warlpiri的IEK，就要从概念上把这种生物放在ngurra-kurlu框架，然后探讨与有机体相关的五种文化元素。这一探索考虑了生物的法则，它的皮肤关系，生物的仪式，沃里尔语术语以及生物交流的方式，以及生物的国家。理解风和天气等现象或物理景观元素，如山丘、岩石和河流，可以以同样的方式发展。这一过程反映了沃皮尔人传统上学习和教授环境的方式，尽管在环境中，与每个元素相关的知识会在不同的地点和很长一段时间内获得。

的每个元素ngurra-kurlu是由它与其他元素的联系来定义的。任何一个元素都可以被认为是焦点。但是，讨论中必须包括其他内容。WP比较了元素与内部器官的相互依赖关系palka,身体:

“从这个角度来看。这个ngurra-kurlu是palka:他有自己的心脏，自己的肾脏，自己的肝脏。如果你把其中一个拿走，他的整个身体就会掉下去。”

熟练的瓦尔皮里博物学家的特点是他们有能力操纵和结合来自不同元素的信息ngurra-kurlu建立对特定环境观察或背景的理解。从沃皮里的观点来看，联系而不是个体因素才是最重要的。下面概述了每个元素的含义及其与其他元素的一些相互关系。

法:指导原则

如果被要求将知识与特定的植物、动物或生态系统相关进行分类，我们的沃里皮里线人大多会这么说kuruwarri,法律，或法律为国家。Warlpiri,kuruwarri是关于如何在世界上生存的最高参考方向。它是一种严格但适应性强的代码，可以在多个抽象级别上考虑。在最广泛的意义上，kuruwarri这一时期被广泛称为“梦”(Stanner 1969)。在梦境中，祖先们在大地上穿行，通过唱歌、狩猎、交配和举行仪式等行为，创造了物质世界和社会世界的所有特征。做梦的祖先同时是人类和非人类物种或现象，如天气事件。做梦的时期一直延续到今天，祖先的存在以地貌、元素和生物的形式在整个沃皮里国家显现出来，并通过他们的文化实践与沃皮里互动。

法律是基于描述做梦的祖先旅程的叙述。叙事采用歌曲形式(Moyle 1997)，还包括相关的评论、设计、人体绘画和圣物。梦的叙述沿着固定的路径在景观中从一个地方到另一个地方，因此也被称为歌线(Bradley 2010)。一些歌线是本地化的，而其他延伸数百或数千公里，跨越生物区域和语言群体的领土。

法律可以被认为是Warlpiri生活方式的所有知识、信仰、习俗、惯例、规则和规章。它履行与主流文化的刑法和民法以及世俗和宗教机构建立的道德和行为准则相同的功能。例如，人们应该焚烧国家的原因，以及焚烧的方式，被认为是治理国家的法律。定律也类似于科学，因为它试图解释世界的运行。WP状态:

“看到那棵树。它在脱落树皮。不，我们没让它这么做。这就是kuruwarri的目的(法律)为那件事……如果一种植物可以食用，那就是它的kuruwarri。但它也可能在那里教雅帕(原住民)某物就像季节;他们告诉你该怎么做。有些事情是有目的和限度的——这就是它们的法则。”

梦想的叙述是国家的法律，即维持国家所需的规则和知识，也是人类行为的规则和伦理。它们也是这片土地的记忆地图。考虑从传统的ngapaWP家族是受托人的雨叙事:

“在库尔普尔鲁奴附近的一个地方，两个名叫瓦姆玛杰里-贾拉的年轻战士正在寻找坎亚拉(山袋鼠,捕食的南方]。两个年轻的战士点燃了一堆火，想把袋鼠赶出灌木丛，但他们意识到他们引起了一场持续数日的大火，而且火势还在扩大。丛林大火在空中升起了一股大烟柱。云团被吸入烟柱，形成了密皮里(积雨云),于是降下大雨，浇透大地，扑灭了火。”(Pawu-Kurlpurlurnu et al. 2008:25)。

这篇叙述中的信息可能被认为是生态知识的关注:在Kurlpurlurnu附近有山袋鼠，用火猎杀山袋鼠的方法，关于引发大规模森林大火危险的警告，以及森林大火产生的烟雾颗粒可以形成云并导致降雨的传统理解。

在更高的抽象层次上，Warlpiri将这种和其他梦的叙述解释为社会系统如何运作的模型或隐喻。在这个例子中，湍流的特征milpirri云提供了哲学基础Jardiwarnpa“礼”是对错误的和解。WP认为，云中冷热空气的动荡混合与争吵的家庭之间的情感冲突相似。从云里来的雨扑灭了火，促进了新的生长，被认为是对和解错误的互补，并可能促进人们在经历了灾难之后感受到的积极的家庭关系Jardiwarnpa仪式。

这种梦幻的叙述展示了人与国家之间存在的互惠关系。在这种情况下，法律编码了关于自然环境的信息，反过来，这也告诉了沃皮里关于社会系统如何以及为什么运行的理解。WP还指出了一个可以影响土地管理的更务实的联系:“Jardiwarnpa(和解仪式)是在照顾国家，因为如果每个人都在战斗，谁有时间照顾国家?(Pawu-Kurlpurlurnu et al. 2008:26)。

皮肤:对人民和国家的责任

沃皮里文化将人类和环境特征分为八个不同的社会群体，即皮肤群体。这些类群在人类学文献中被称为子类群，是对更广泛的亲属关系系统的简略参考，关于亲属关系系统的讨论超出了本文的范围(见Meggitt 1972)。

皮肤组的名称来源于祖先在做梦时期的行为。沃皮里人的皮肤名字类似于公共精华，因为它是所有父系成员共有的(穆恩1996)。皮肤名称也延伸到与做梦的祖先相关的自然环境方面:所有的人、植物、动物、国家的地区，以及星星和雨等现象都有皮肤名称，并牵连在同一个亲属系统中。例如，鸸鹋(Dromaius novaehollandiae做梦的祖先是人类的祖先N / Jampijinpa而且N / Jangala其中N表示女性皮肤名称的首音，J表示男性皮肤名称的首音。通过父系血统而属于这两个皮肤群体的人被称为kirda与鸸鹋相关，这意味着他们是鸸鹋传统知识的受托人(在土著英语中称为所有者或老板)。这意味着他们对梦想中的歌曲、故事、仪式、祖先走过的国家，以及某种程度上，对生物物理物种的持续健康负有责任。通过母系血统，其他群体是kurdungurlu(在土著英语中称为管理者或警察)对鸸鹋有着不同的责任，对鸸鹋的传统知识有不同的责任，包括确保kirda适当地承担他们的责任。鸸鹋做梦祖先的所有身体和社会表现都与皮肤系统有关。通过这种方式，皮肤将人与自然带入同一个领域，并通过与kuruwarri-法律，规定某些权利、义务和关系。WP猜测:

“皮肤从你自己开始。它是关于人、地方和国家的关系。皮肤是一个联系、连接、事物如何整合、角色、功能、边界、限制的系统。”

在IEK中，皮肤作为一种治理结构，控制着获取权和土地权属、个人和群体从土地中获益的权利、燃烧的权利、在当代和传统框架中照顾国家的义务，以及持有和传播知识的义务。Warlpiri法律和国家的权利和义务并非由所有Warlpiri人共同享有。相反，它们分布在不同的皮肤群体中。WP称，“皮肤就像知识的版权;一个群体不能入侵另一个群体”(Pawu-Kurlpurlurnu等人2008:13)。然而，权利和义务也不是排他性的，因为每个家庭群体都被期望作为其特定知识和代表整个国家的受托人。

语言:元素之间的交流

虽然没有针对Warlpiri的种族分类研究，但Warlpiri词典(Laughren et al. 2005)明确指出，Warlpiri拥有丰富的自然世界词汇。Warlpiri语言与Warlpiri的认识论和本体论价值观共同进化，因此对表达IEK的细微差别至关重要。

的每个元素ngurra-kurlu有自己的语言。这些语言共同促进了Warlpiri人所在的社会生态系统的平稳运行。“皮肤语言”指的是人们根据听众的不同而改变讲话方式。仪式语言是歌曲的隐喻语言，是符号化圣物的意义，是模仿动植物的仪式肢体动作。法律语言是一个人充分使用所有其他语言的能力，包括不同的瓦尔皮里语口语，如正式或高级瓦尔皮里语。国家语言是所有沃里尔语对土地和事物的称呼。乡村语言可以是拟声的，比如模仿鸟类声音形成的鸟类名字。菱形斑鸠(Geopelia cuneata)kurlukuku,乌鸦(乌鸦能源公司sp。)kaarnka,而斑胸草雀(Poephila guttata)jiyiki。

沃皮里也认识到土地可以和沃皮里人对话。这种语言包括国家的非语言肢体语言。季节性指标就是一个例子:Warlpiri知道当金合欢花掉落到地上时，蛇正在交配，因此具有攻击性，人们外出狩猎时应该小心(参见Hoogenraad和Robertson 1997, Prober et al. 2011)。这表明Warlpiri IEK是如何将植物学、生物学和人类生态学联系在一起的。

仪式:教育团结

仪式包括再现做梦祖先行为的仪式。Warlpiri仪式有许多不同的种类，大多数Warlpiri民族学家已经考虑了仪式的性质和功能(Meggitt 1962, Dussart 2000)。根据我们的经验，非土著居民很少能超越他们所认为的Warlpiri和其他土著民族的仪式与娱乐、宗教和/或超自然的联系。他们倾向于认为仪式与自然资源管理或科学无关。然而，仪式是Warlpiri环境知识和土地管理的一个重要方面。瓦尔皮里人把仪式描述为教育。长老们说他们的人必须经历不同层次的仪式，类似于小学、高中和大学。WP将仪式比作教科书，因为参加仪式是传授知识的过程。虽然一个人可以通过与同伴和长辈在陆地上旅行来了解任何物种的重要信息，但植物或动物如何与更广泛的环境和沃里尔文化相联系的更深层次的意义，即IEK的复杂性，则是通过仪式来学习的。WP状态:

“仪式告诉你季节何时到来[国家的语言]，它会告诉你为什么浆果是苦的，为什么是甜的(法律)。仪式告诉你它属于谁，谁来照看它(亲属)。”

Warlpiri仪式歌曲可以包含相当多与动植物物种相关的特定IEK(例如，见Holmes 2010)。长辈们说，对于那些通过不同层次的知识获取而毕业的人来说，典礼是一种庆祝和知识的更新。

国家:家和身份

这个术语在澳大利亚偏远地区的土著英语中很常见，通常被主流NRM从业者和科学家认为是指物质景观、动植物和地形。但是，对于沃皮里来说，国家是由它与其他因素的联系来定义的ngurra-kurlu国家是通过相关的法律、皮肤、仪式和语言来理解的生物物理世界。“一种共同的归属感”这一短语出现在我们的研究中，是Warlpiri国家概念的一个可接受的翻译，包括物理环境，但也包括将生态景观转变为社会文化景观的各种社会、精神和文化关系。Faulstich(1994)和Myers(1986)等人类学家提出，国家深深植根于土著文化的结构中，它变得类似于身份认同，所有活动都以与土地精神和物质统一的广泛概念为基础。Maddock(1972)指出，结果更类似于土地占有人，而不是人占有土地。在沃里皮里，人们经常用沃里皮里语说他们拥有土地mardarni,意思是拥有或持有。这是一种不同于拥有或关心土地的亲密关系。在Warlpiri IEK中，家这个词在描述国家的作用时也很有用，因为这个词被跨文化理解，不仅包括物质上的房子、营地或国家(另见Jackson 1995)。

在Warlpiri的用法中，country包括:对物种或地形的特殊名称，或一般的或特殊的，神圣的或亵渎的;由梦想祖先的力量创造和维持的地形(例如，鸸鹋祖先的路径被称为鸸鹋国家);与特定地方相关的歌曲和法律;右皮肤群体的人与土地共享公共精华;仪式性的图案，源于陆地;认识到对国家的了解必须包括对这片土地的直接经验。

WP认为国家是Warlpiri存在和身份的根本，说:“如果我们生活在拉贾曼努社区，我们就会yapa(原住民)，但如果我们去乡村，那我们就是沃里尔人。”以国家为家也是协调所有其他要素的根本ngurra-kurlu。WP用一个比喻来描述这一点:

“考虑一个音乐播放器:ipod或随身听。电池就是人，充电器就是仪式。有时电池不充电就会没电。如果人们不参加仪式也是如此。他们不会刷新或学习他们的国家知识。知识之于人，犹如电之于电池。现在，你放电池的地方就是它的小家——它插在那里。同样，瓦尔皮里人的家应该在他们的国家:他们属于那里;这对他们来说是正确的地方。当电、电池和插槽合在一起时，你就可以打开音乐播放器听音乐了:整个系统都在工作。 You can learn from it now: learn to sing that song, to talk that language, that language of country.”

讨论:结构和应用
沃匹利土著生态知识

的ngurra-kurlu框架可以通过突出Warlpiri文化中编码生态知识和实践的所有元素来协助IEK与科学的整合。Warlpiri IEK与任何生物体或现象的关系可以被认为是由五要素框架所代表的不同知识类型之间的关系。这些知识类型在主流的批判性探究中往往是分离的，它们之间的关系是模糊的。因此，Warlpiri IEK并不容易映射到西方对生态学知识或学科(如植物学或生物学)的理解上。从我们的研究中产生的沃里尔生态知识没有一个能够从更广泛的沃里尔知识体系中分离出来。Warlpiri IEK完全融入了它的文化背景。

IEK与科学的整合通常以普遍的欧洲中心主义为特征，该主义将IEK简化为那些与主流方法和认识论一致的方面(Usher 2000, Baker等人2001,Bicker等人2004,Johnson和Hunn 2010b,probe et al. 2011, Houde 2007)。这一有缺陷的实践也与自然科学和社会科学之间持续的学科分歧有关，因此尽管人们越来越意识到相关的社会-生态系统的现实，但思想的交叉受精仍然很差(Head et al. 2004)。集成IEK-science的关键是在语境中认识到所有类别的知识是有价值的(Fortmann 2008, Murphee 2008)。虽然存在许多差异，但也有相似之处和合作的机会(Agrawal 1995)。然而，当一种知识体系的权威屈服于另一种时，这些就很难被理解了(Chapin 2009)。在此，我们讨论了其潜在的应用前景ngurra-kurlu框架，为iek -科学整合开发更好的实践，克服学科和认识论分歧。我们首先在Warlpiri环境中讨论这种可能性。然后，我们考虑了该框架与澳大利亚和全球对土著知识的理解之间的关系。最后，我们讨论了该方法的贡献ngurra-kurlu框架使生态系统管理的概念。

在Warlpiri自然资源管理项目中的应用

的ngurra-kurlu这个框架是一种工具，它突出了在Warlpiri社区土地管理项目与文化相关时必须考虑的那些因素。大多数这样的项目是由非warlpiri NRM从业者协调的，他们已经被社会化，认为自然和文化是分开的，并在西方学科框架内接受训练(Woodward 2008, Davies et al. 2011, 2013)。的使用ngurra-kurlu框架可以帮助这些从业者确保Warlpiri IEK的所有方面都得到充分参与，并加强当地机构，从而赋予Warlpiri社区权力。这样的结果是推进长期保护目标的重要前提(Berkes et al. 2009)。

作为使用该框架的一个例子，我们考虑了一个非沃皮里从业者的情况，他协调一个濒危物种计划，可能会寻求记录和恢复沃皮里关于特定物种的知识。的ngurra-kurlu框架表明，关于物种的信息在各种文化背景下被沃皮里人持有和传播:法律、皮肤、仪式、语言和国家。通过仔细的研究，协调员将有可能收集事实、故事、歌曲和仪式片段的蒙太奇，以代表该物种的瓦尔皮里IEK。这样一个过程将有助于反驳一种常见的批评，即科学通过只考虑那些与科学方法的基本原则(如客观性和唯物论)相容的知识方面来编纂IEK (Ellen和Harris 2000, Bicker等人2004)。然而，尽管为了特定的目的编纂关于一个物种的知识可能是可取的，但这一过程不太可能促进知识的复兴，因为它不涉及知识如何在原地存在。瓦尔皮里人会发现关于每个人的信息积累ngurra-kurlu元素只是部分相关，因为它不会实际参与社会机构或政治环境，通过他们谈判，教授，学习，修改和实践他们的环境知识。因此，跟随Bradley等人(2006)和Huntington等人(2006)等作者的观点，我们认为，重要的是要抵制将生态知识转化为抽象和客观的东西，而不是日常生活的东西的共同趋势。

的ngurra-kurlu框架揭示了替代方法的潜力。一种选择是开始濒危物种计划parnpa,或公开仪式，为物种的利益。的ngurra-kurlu框架表明从仪式开始将立即激活一个物种和所有其他元素之间的联系ngurra-kurlu。仪式可以刷新关于物种(法则)的知识;聘请合适的长者和资深知识持有者(皮肤);汲取知识，如语言、歌曲、舞蹈和设计(语言和法律);促成知识(皮肤)所有权和共享的谈判;更新可能参与项目的相关家庭之间的关系(皮肤);创建讨论的国家和习惯的物种(国家);并以尊重的方式(法律)提高对物种的意识。以及激活与每个元素相关的信息ngurra-kurlu,仪式还催化了知识转化为实践所必需的社会和政治过程。

适合Warlpiri本体论和认识论的NRM参与模式和iek -科学整合的另一个潜在起点是从国家元素开始ngurra-kurlu通过乡村实地考察的框架。瓦尔皮里人经常在教育、卫生、法律和秩序等领域的所有类型的社区项目的跨文化规划中提出这一出发点，特别是与土地管理工作有关的项目。然而，由于沃皮里野外旅行的重点是狩猎或采集，外界的观察者通常将其视为“一种有点古怪的野餐式活动”(沃尔什2000:16)，因而不把它们当回事。与这一描述相反，沃皮尔的实地考察实际上使用了所有的元素ngurra-kurlu传播知识，在人和地方之间建立牢固的联系。例如，观察者可能会注意到Warlpiri野外旅行的参与者在追踪感兴趣的濒危物种，动物足迹是IEK的一个常见记录方面。一个更敏锐的观察者可能也会看到Warlpiri的长者在告诉年轻人该物种的实际名称之前，先告诉他们该物种的皮肤名称(参见Bradley et al. 2006)。知道了皮肤的名字，学习者就知道了自己对该物种的社会义务，并确定了其他哪些家庭分担了责任。然后引导年轻人理解这个梦想的故事和歌曲。这可能发生在晚上的仪式上，因为如前所述，仪式包含关于物种的生态事实和关于观察国家的正确方法的广泛的指导。如果国家访问也发生在感兴趣物种的祖先梦想国家，学习者获得的视角使他们能够扩展自己对该物种传统地区的心智地图。

a的显著结果ngurra-kurlu基于瓦尔皮里的乡村旅游是生态景观转变为社会景观。在这个例子中，亲属关系是IEK的一个重要组成部分，这不仅仅是因为一个感兴趣的物种有一个特定的皮肤名称，而是因为对这个皮肤名称的了解对沃里尔人意味着什么。对皮肤名称的了解激活了Warlpiri特定群体的文化责任，向Warlpiri传达了他们获得土地和有关物种知识的权利，并显示了他们需要如何和如何教育他们的孩子有关物种的知识。虽然简单的信息，如足迹识别是非常有用的生物调查或野外指南，但ngurra-kurlu框架强调，这只是环境知识的一个方面。这种事实资料必须同社会系统联系起来，以激活将知识转化为实践的适当机制。

在这个尺度上，IEK作为一种知识系统与Warlpiri知识的其他方面之间的区别消失了。IEK不是一种通过死记硬背来学习事实并将其添加到管理技术工具箱中的商品。相反，IEK是Warlpiri一生都在参与的过程。在这个过程中，支撑国家的知识体系和行为体系也支撑着人们的生活。Faulstich(1990)引入了术语“mutual tenure”来描述这种互惠安排，Rose(1995)确定维持人民和国家的健康运行不是被视为独立的追求，而是生活的一个自然部分。

应用于了解Warlpiri国家以外的土著生态知识

的ngurra-kurlu该框架从沃皮尔文化的复杂性中提炼出特定社会-生态系统的关键要素。该框架处于Walsh et al.(2013)所称的中观分析水平，这意味着它位于物种微观信息细节之上，但低于IEK定义的宏观水平。Ngurra-kurlu作为超越当地背景的启发式工具具有相关性，因为它代表了人类与环境关系的基本要素，而这些要素在很大程度上是所有澳大利亚土著群体共同的(见radcliff - brown 1926, Horton 1994)。事实上,ngurra-kurlu框架已被用于不同于其起源的应用程序和地理区域。例如，它已被国家土著保护区规划指南用作案例研究(Hill等人2011年)，并被用作土著框架如何为基础方法提供信息的例子(O’neill等人2012年)。Low Choy等人(2010)指出ngurra-kurlu是一个案例研究，与在昆士兰东南部城市、半城市和区域地区举办的区域规划研讨会中确定的土著景观价值密切相关。这很重要，因为它表明ngurra-kurlu框架可以适用于与不同参与水平的土著群体、不同地形的沃皮里国家以及与与沃皮里文化历史不同的群体的合作。

该框架也与环境人类学的全球论述相兼容，这些论述提醒我们本土知识(IK)的总体结构，即本土知识是由与自然环境的联系所形成的，人类被认为是人与地方之间一系列复杂互动的固有部分，本土知识不是静态的，也不是与更广泛的世界及其环境或社会影响完全隔绝的(Rappaport 1968, Stewart 1995, Descola和Pálsson 1996，Ellen and Fukui 1996, Ingold 2000, Geertz 2008[1972])。这种兼容性表明ngurra-kurlu框架对于告知IEK-science集成的一般原则是有价值的。著名人类学家W. E. H. Stanner(1969)在原住民符号系统中描述了跨越语言和文化边界对社会生活至关重要的经验和思想模式，随后我们进一步提出构成原住民符号系统的要素和相互关系ngurra-kurlu框架还与所有人类与自然的相互作用和生态系统管理相关。

Warlpiri土著生态知识的生态系统管理和结构

Chapin等人(2010)描述了生态系统管理的趋势，即从稳定状态的资源管理转向部分科学的方法，在自然和社会系统中管理福祉。这种新方法被称为生态系统管理(Chapin et al. 2009)b)．其核心目标是通过将管理重点放在生态系统的完整性以及社会的适应能力和福祉上，维持生态系统提供有益于社会的服务的能力。这种融合了人类和生态系统福祉的内在互惠，构成了Warlpiri IEK和更普遍的土著世界观的基础。

在努力发展生态系统管理伦理的过程中，建立或维持人与地方之间的文化联系的途径尤其重要，但也很难确定和促进(Balmford and Cowling 2006, Berkes et al. 2009, Chapin 2009, Swanson and Chapin 2009)。我们假设，人们和地方之间的文化联系需要发展一种管理伦理，这将包括明显的模式ngurra-kurlu框架。虽然不同的民族和地区的具体情况必然会有所不同，但我们认为普遍存在的文化联系的结构要素和关系是健康的国家，即土地、水和其他自然资源，人类将其视为家园;有约束力和受尊重的法律;仪式或教育，将人们与国家联系起来，庆祝和教导国家;语言是感知这个国家的语言，是与这个国家交流的语言;人类和自然世界之间的某种程度的亲缘关系编码了与国家接触的权利和义务。

与土地的文化联系，特别是与群体认同相关的文化联系，“强烈影响人们的管理意识”，并“为自然资源管理者提供了极好的机会，使他们既能从利益相关者的努力中学习，又能为利益相关者的努力做出贡献”(Chapin 2009:56)。同样，在生物多样性的营销中，“更多的爱，更少的损失”是Futerra Agency (Futerra Sustainability Communications 2010)创造的一个口号。它基于这样一种认识:与环境退化的信息相比，与自然建立积极的、共情的联系更有可能刺激生物多样性保护行动(另见Chapin 2009)。Futerra Sustainability Communications(2010)认为“人们会保护自然，因为他们想要这样做，而不是因为他们必须这样做。”我们期望在主流NRM中复制Warlpiri IEK结构的努力将促进人和地方之间的文化联系，这将有助于产生对社会-生态系统更普遍的管理意识。

结论

IEK的整体性对大多数科学学科的假设和方法提出了挑战。因此，整合IEK和科学仍然是NRM中跨文化从业者最困难的认识论挑战之一。正如Murphee (2008:xix-xx)所指出的，成功的整合可能需要“一定程度的认识论普世主义”，这最终可能有利于学术和实践。我们认为，IEK和科学的整合将受益于对IEK如何在Warlpiri国家和文化的社会生态系统中存在的更好的理解。我们对Warlpiri IEK所嵌入的不同类别的知识和实践的结构分析表明，Warlpiri IEK的基础是一种一贯应用的文化逻辑。这反映在ngurra-kurlu法律、皮肤、仪式、语言、国家五要素相互关系的框架。虽然是专门针对一个土著群体发展起来的ngurra-kurlu框架是一种中观分析，其结构和核心要素预计将更广泛地适用于澳大利亚土著群体，并符合国际上对土著知识结构的理解。在此基础上，我们认为与ngurra-kurlu框架将使科学家和NRM从业者更好地理解IEK。

支持我们研究的Warlpiri视角表明，当在文化背景下学习和实践时，IEK是一个培养优秀自然学家的系统，也让人们沉浸在知识编码、传播和部署在景观中的社会机构中。与这些社会机构合作并通过这些社会机构工作的科学家和土著人民之间的接触可能会促进NRM方面的有效合作。我们的研究表明，Warlpiri IEK的突发目的是在互惠关系中支持人与环境的健康功能。它进一步表明，支撑Warlpiri IEK结构的元素和关系有助于更广泛地理解人与地方之间的文化联系，这对生态系统管理伦理的出现至关重要。

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