洞察力

代理和恢复力:皮康尼库姆第一民族长老的教导，安大略省西北部

• 摘要
• 简介
  • 背景:Pikangikum First Nation
• 方法
  • 关于代理的人种学题外话
• 结果
  • 造物主的计划:代理世界中的连接
  • 动物、管家和管理层
• 最后的思考
  • 复原力的跨文化方法
• 对本文的回应
• 致谢
• 文献引用

介绍

社会科学家已经注意到代理的关键重要性，“具有不同文化含义的个人和企业行为者在历史中发挥独立因果作用的能力”(McLaughlin和Dietz 2008:105)，在适应能力、可持续性、脆弱性和恢复力(Brown and Westaway 2011)。在西方科学传统中，“自然”和“文化”之间的区别是理解世界和采取行动的主要范式(Davidson-Hunt and Berkes 2003一个)．尽管社会生态系统的思想在统一“自然”和“文化”领域方面取得了巨大的进步，但许多作品仍然基于以人为中心的框架，在这个框架中，只有人类被认为是通过他们独家拥有的代理来积极决定未来事件的进程的。

尽管可以追溯到前亚里士多德哲学，但将意识识别为自然和文化之间的分裂最常被归因于17世纪的法国哲学家，René笛卡尔(1596-1650)。笛卡尔的“身心问题”假定物质(身体)服从于物理定律，心灵(意识)在很大程度上独立于物理世界而存在(Young 1990)。通过这种框架，只有人类才有能力感知时间，以自身利益对抗未来条件，并通过符号手段(如文字)交流复杂的概念(Westley et al. 2002)。由此可见，操纵复杂生态系统以达到预期结果的能力是留给唯一拥有意识的人类的。传统的资源模型假设，只要管理干预是基于它们所描述的系统的精确模型，那么管理的结果是可以预测的。

管理已经成为共享资源管理的责任和利益的范式，并避免自顶向下管理的陷阱。在涉及土著人民和国家管理者的背景下，管理因源于殖民历史的权力不平衡而受到批评，这些历史倾向于西方的知识创造、维护和使用方法，而非土著方法(McGregor 2000, Nadasday 2005, Spak 2005, Houde 2007)。最近，对允许管理结合学习、进化和变化以应对社会和生态环境中的不确定性的条件的研究作为适应性管理出现了(Armitage et al. 2007)。知识产生和分享中的多元化被认为是更适当、有效和公平的管理资源的关键，包括当地和更大规模的行为体(Armitage et al. 2007, 2009)。Doubleday(2007)指出，在适应性管理安排中表达个人文化期望、维持制度和在这些背景下应用学习的能力是系统内适应能力的衡量标准。探索干扰和更新的原因，以及如何更好地引导它们以实现社会、文化和生态目标，需要冒险进入特定文化领域的理解。如果我们希望整合土著和非土著知识系统，以实现共同的目标，而不成为土著和殖民知识系统之间固有的权力不对称的牺牲品，那么就必须更有意识地努力理解土著人民的复原力概念。

我们从加拿大安大略省Pikangikum第一民族的土著Anishinaabe (Ojibway)同事那里了解到，他们认为更新过程涉及许多潜在表现出代理的生物，因此在适应性更新过程中发挥积极作用。笛卡尔的框架将人类视为“代理人”，将其他一切事物视为“对象”，与此相反，Pikangikum的长者将他们的景观视为一个社会空间，在这个空间中，人类只能通过关注与非人类代理人的关系来影响适应性更新的结果，而非人类代理人将对他们的行为负责。鉴于人们对有关机构和网络的弹性文献产生了新的兴趣(Crona和Hubacek 2010, Brown和Westaway 2011, Coulthard 2012)，我们说明了非西方文化提供弹性替代观点的潜力，这些观点源自他们对世界如何构成和运行的信仰。

弹性文献发表于生态和社会并在其他期刊上为自然和文化的重新结合做了很多工作，这从越来越多地使用社会生态系统(SES)作为自然资源管理的适当概念框架得到了证明。SES是通过Berkes、Folke和Colding(1998)和Berkes、Colding和Folke(2003)编辑的两卷书作为一个概念框架出现的。在1998年的卷中，社会和生态系统之间的联系被提出为生态系统、人、技术、地方知识和产权之间的相互作用模式，这些相互作用可能导致一个可持续社会的结果(Berkes等，1998年)。在2003年的卷中，社会生态系统的概念已经出现，将当地生态系统与管理实践联系起来，在这些实践中，知识促进了文化和自然领域的桥梁(Berkes et al. 2003)。同时，其他作者(Abel 1998, Abel and Stepp 2003)认识到，弹性思维的核心新生态为社会科学提供了可能性，但他们更愿意接受“人类生态系统”的概念，而不是社会生态系统。到2003年，许多作者将社会生态系统作为一种可以演变的分析类别(Folke 2006, McAllister等人，2006)，并进行比较(Abel等人，2006);SES已经成为我们学术词汇中公认的一部分。

然而，这并没有解决我们作为社会生态系统的外部观察者从笛卡尔那里继承的另一个遗产，即之前提到的身心问题。那些接受西方科学传统训练的人倾向于根据周围事物的集合来建模世界，而不是看到可能与之建立关系的各种生物。我们还没有，用一个流行的比喻，能够通过镜子进入仙境(卡罗尔1970)，在那里其他人，无论他们是人类或非人类，可能积极参与他们自己的戏剧，而不是我们的目击者或道具。在这个世界中，人类和非人类在道德上是等同的，没有被划分为独立的存在秩序，理解这些人并与他们合作是有问题的(Natcher et al. 2007)。

格雷戈里·贝特森(1973,1979)很久以前就认识到，在我们现在所称的社会生态系统中，从观察者向参与者转变是一种必要的转变。最近，Tim Ingold(2000)和Bruno Latour(2005)通过对环境感知和社会互动的重新思考，致力于解决自然/文化和精神/身体的困境。这些观点在韧性文献中也有讨论。例如，Walker等人(2002)认识到，他们提出的弹性框架“可能受到西方发达国家管理理念的限制”。后来，戴维森-亨特和伯克斯(2003一个:59)提出，我们需要从“人在生态系统”的角度开始思考弹性问题，借鉴Ingold(2000)关于“居住”和作为社会生态系统一部分的行为体的代理的想法。同样，Abel和Stepp(2003)也注意到考虑人类对人类生态系统的作用的重要性。然而，在这些案例中，作者都没有提出拥有代理能力的非人类行为者如何影响我们对弹性的思考。

鉴于自笛卡尔时代以来科学的“祛魅”，院士们不太可能在现代西方的思维指南中找到如何在众多人中生活的方法(戴维森-亨特，2006)。我们经常探究土著居民对他们所处环境的了解，包括在韧性文献中如何将自然和文化重新结合起来(Berkes et al. 2003)。在其他地方，我们已经开始与原住民长者(我们认为他们是自然史哲学家)合作，学习如何将自己重新想象为整体环境中的一员，重新配置我们对我们生活的世界的理解，以及一个人如何在其中构建知识(Davidson-Hunt and Berkes 2003年)b， Davidson-Hunt et al. 2005, O 'Flaherty et al. 2009, Shearer et al. 2009, Miller and Davidson-Hunt 2010)。作为“非现代”(sensu Latour 1993)，既不是希腊哲学，也不是启蒙哲学的继承者，土著民族不仅获得了工具性知识，而且获得了关于人类和非人类之间联系的丰富哲学，从而使他们得以生存(Dasmann 1988, Berkes et al. 1995, Colding et al. 2003, Berkes and Turner 2006)。

背景:Pikangikum First Nation

Pikangikum第一民族是一个偏远的Anishinaabe (Ojibwa)社区，位于加拿大安大略省西北部的北方森林中。在冬季可以通过一条冰路到达，在开放水域的几个月可以乘船和水上飞机，或者乘坐小型飞机到达社区机场。针叶林生态系统受到周期性的林火的严重影响，林火会影响森林结构、林分的产生和破坏以及物种组成(Rowe and scott 1973, Weir et al. 2000)。许多优势树种，例如赤松(松果体banksiana羔羊肉)、黑云杉(云杉马里亚纳)、黑松(松果体contorta和颤抖的白杨(杨树tremuloides micx .)是依赖火的，需要火来打开结籽的球果或刺激地下根系发芽(Rowe and scott 1973)。

官方的Pikangikum人口估计列出了2000名居民(2008年加拿大土著事务和北方发展)，尽管当地社区人口估计接近2400人。大多数居民把他们的母语Anishinaabe语作为第一语言(P. M. Ningewance，未出版的手稿)．钓鱼、猎驼鹿(酒精度酒精度)和水鸟、捕熊熊和收集浆果(Vaccinium继续为国内经济做出重要贡献。社区周围的森林、湖泊和湿地继续在20世纪30年代建立的家庭陷阱系统中进行管理(Deutsch和Davidson-Hunt 2010)。尽管许多Pikangikum成员自认为是福音派基督徒，但他们并不认为这些信仰与我们研究中描述的独特的土著信仰和世界观相冲突。这对老一辈来说尤其如此。Anishinaabe文化中的长者不仅仅是老年人，而且是受人尊敬的个体，他们通过展示传统价值观、技能和通过他们的生活经验在他们的社区中获得了受人尊敬的地位。他们是文化专家。参与该项目的许多老年人也是白羽森林老年人指导小组的成员，该小组发起了林业规划过程，并定期监督1996年开始的管理规划过程(Chapeskie et al. 2005)。

Pikangikum社区周围有130万公顷的林地，他们目前正在那里与安大略省自然资源部进行林业合作规划(Pikangikum第一民族和OMNR, 2006年)。这一规划是根据加拿大的“北方北方倡议”进行的，该计划旨在使土著社区在其传统领土的土地使用规划方面具有更大的影响力。

方法

我们的研究是Pikangikum第一民族和马尼托巴大学研究人员长期合作的产物，以支持老年人的文化和经济发展目标，造福后代(Pikangikum第一民族和OMNR 2006年)，程序在白羽森林研究合作协议(白羽森林倡议2004年)中规定。我们的研究始于2006年的一次社区会议，当时我们向长者提出了记录与森林火灾、伐木和适应性更新周期相关的Anishinaabe值的建议(Miller 2010)。长老们同意并从他们当中任命了几个有意愿的专家来描述他们与火的经历。它是民族志，因为它包括一个作者的长期实地停留，并在研究过程中使用了多种数据收集程序。现象学告诉了我们的哲学立场，因为我们对与特定环境现象相关的意义的文化建构感兴趣，在这种情况下，是与生态干扰和更新相关的动态(Cresswell 2007)。研究开始时，参与者在陆地上进行狩猎、诱捕和捕鱼探险，在旅行中进行了长时间的参与观察。这段时间允许进行与生态干扰和更新相关的非结构化采访。随着与关键参与者的关系建立起来，他们前往现场访问干扰和更新地点，如火灾、吹倒、伐木。在这些旅行中，我们有一名翻译陪同。采访被记录下来，以制作实地讨论的记录，作为这一时期的实地记录。 At the end of this phase all recordings were transcribed and both the transcriptions and field notes were coded utilizing key terms such as “disturbance,” “fire,” “soil,” “regrowth,” etc. We also allowed other concepts to emerge through grounded analysis and allowed for different ideas to emerge than originally considered in the research. This process then led to the emergence of key concepts in English and Anishinaabe. To check the validity of these concepts group verification sessions were held with elders in the Whitefeather office and were translated by the land-use coordinator. This was then followed by presenting these concepts to a meeting of the Elders Steering Committee and allowing for discussion in Anishinaabe that was translated by the land-use coordinator. Consistent with a phenomenological framing, the goal of these sessions was to find central concepts widely shared within the group rather than exploring who held which knowledge. The concept may be signified through the use of a word but such signifiers hold a complex set of philosophical propositions. Verification sessions allowed the group to discuss, debate, and modify the term that would be utilized and the set of propositions it contained. It is the results of this process that we report here in an effort to communicate central Anishinaabe concepts related to disturbance, renewal, and agency. In total 43 interviews were held and 30 elders participated in both the field trips and verification sessions.

关于代理的人种学题外话

重要的是要认识到与Anishinaabeg (pl.)在谁表现出代理的问题上合作的民族志学家的工作。美国民族学家a·i·哈洛威尔(1892-1974)在20世纪30年代开始研究贝伦斯河上的民族，包括现代皮康尼库姆居民的祖先。尽管他的工作发生在75年前，他所描述的语言和认知取向现在被认为是象征人类学领域的经典。Hallowell创造了“非人类的人”这个术语，用来描述与人类保持“社会关系”的生物(Hallowell 1960:23)。玛丽·布莱克(1977a、b)是另一位与Anishinaabe人一起研究这个问题的民族学家，他认为这些包括大型和小型哺乳动物、昆虫、鸟类、鱼类、一些植物、文化英雄、雄性和雌性雷鸟、太阳、风、星星、一些湖泊和其他森林精灵(Black 1977)b)．为了实现过“最充实意义上的生活，长寿、健康和远离不幸意义上的生活”的普遍目标(Hallowell 1960:45)，必须与人类和非人类的人保持良好关系。

在Anishinaabe文化中，人所拥有的权力或能力以及他们如何行使权力受到Anishinaabe规范和价值观的影响，这些规范和价值观与互惠和追求自身生存所需的适当行为有关(Black 1977)b， Davidson-Hunt and Berkes 2003b， Shearer et al. 2009)。在这种世界观中，与你互动的许多生物都有潜力成为强大的代理人，他们可以采用人类或其他动物的形式，并通过这样的行动影响你自己的生活进程，包括好的和坏的。黑色(1977b字体145)指出:“干涉任何‘生物’的自决权都可能产生不愉快的后果，因此应加以避免。在非人类中，权力控制的分布是不均匀的，但所有生物都有一些，而且人们永远无法确定。”

所有社会的一个基本本体论命题是对谁被赋予代理的定义，并因此确定一个人可能被分配到的诸如社会、生态或精神等领域的存在。在Anishinaabe的例子中，域不是由代理来构造的，因为所有的存在都有代理的潜力。更确切地说，领域是由特定的形式组织起来的，代理通过这种形式来表达自己，例如物质形式和非物质形式。因此，对于Anishinaabe来说，有一个必须导航的关系系统，而不是两个必须连接的领域，如社会-生态。通过Pikangikum教义所表达的对生命的拥有，即代理、力量或创造力，是一种允许生命生长、成熟、发展、改变物理形式和居住在其他物理形式中的东西，并允许生命影响自己和他人对美好生活的追求(Hallowell 1960，见Ingold 2000, Nadasdy 2007关于其他亚北极的例子)。这种态度有助于解决存在的人类悖论，即维持生命需要夺取生命(Martin 1982, Overholt和Callicott 1982)。许多Anishinaabe人，还没有接受西方对这个悖论的解决方案，通过对世界的祛魅和只为人类保留代理，用一套社会规范和行为与他人互动，另一套生态规范与非人类有机体和物理结构互动，如植物、岩石、湖泊。

结果

这项研究始于一种兴趣，即在弹性概念框架内将火理解为北方植物适应更新周期的关键过程(Miller 2010, Miller and Davidson-Hunt 2010, Miller et al. 2010)。尽管出乎意料，但显而易见的是，在我们开始理解长辈们想要教授的关于他们如何理解适应性更新周期动态的知识之前，我们也必须先了解能动性。

值得注意的是，当与皮康尼库姆的长辈讨论“环境”时，我们经常使用“土地”(auhkee)等术语来指代生命形式的总和，包括皮康尼库姆居民，以及他们之间存在的关系(皮康尼库姆第一民族和OMNR, 2006年)。然而，这个术语也用来指更小的鳞片，描述小植物、苔藓和它们下面的土壤。Anishinaabe中也没有类似的英文术语，如“自然”、“环境”或“生态系统”。许多土著人民在非土著人民所认为的领土和他们所认为的自己之间有着模糊的界限。具体领土的健康状况与自称原产地的人之间的联系的表述是共同的(Booth 2003年，Surrallés和Garcia Hierro 2005年)。

许多被西方人认为没有代理的存在，有Pikangikum长老所说的auyuhshawuhtun而我们的译者经常用“生活”来粉饰。Auyuhshawuhtun是一个存在所拥有的东西，而不是一个可以被分类的类别，即活着或死了，它的拥有取决于上下文和与他人的互动，而不是分类或其他分类(Davidson-Hunt et al. 2005)。Pikangikum长老指出的拥有生命的形式范围包括树木、动物、鸟类、站立的死树、水、风、一些岩石和森林火灾。重要的不是某些种类的生物可以拥有生命而另一些则不能，而是所有的形式都有能动的潜力，生命的源泉是造物主和造物的自然秩序。一个有生命的景观被注入了生命力，代理人的范围是多样化的。

万物皆有生命。一根棍子——白人会说它死了，一根木头。水，都有生命，我称之为auhyuhshuhwuhtuhn。万物都是有生命的，因为万物都与造物主相连。就连马路对面那棵枯树也是活的……看到马路对面的电线杆了吗?也有auhyuhshuhwuhtuhn。它曾经是一棵树，被从地上摘下来，做成了杆子。也许有一天，当它太旧的时候，它会被替换掉，也许它会被用在别的地方——也许是烧木头。这将把极点变成灰烬，这些灰烬将回到陆地上，重新进入循环。 Another example is the leaves that grow on the trees during the summer. When they fall off in the fall they go to the ground and reenter the cycle by sustaining the auhkee. I don’t believe the theory that leaves die．(长者Mathew Strang, 2007年3月1日)。

长者观察到，森林火灾是一个不断变化和运动的状态，也具有auyuhshawuhtun．他们指出，每次燃烧，火都会以某种可预测的方式改变它所燃烧的环境和燃料，但最终是独特的。人们注意到，森林火灾的许多特征与生物的相似，包括在夜间休息，在白天恢复活动，甚至通过将自身作为余烬穿越很远的距离来制造新的火灾。森林火灾可以产生自己的天气系统，包括内风和包含闪电的大型雷雨云。正如一位长者所说，“只有火知道它何时会停止”(米勒和戴维森-亨特2010年)。

Pikangikum的长老们承认与他们共享土地的许多社会。例如驼鹿、海狸(Castor黄花)、青松、樱桃(李属pensylvanica)、鲟鱼(鲟鱼属fulvescens)、白鱼、鸭子和鹰等社会。接受采访的长老们指出，这些社会的所有成员都是造物的一部分，都有表达代理的潜力，以帮助或阻碍自己的代理，在与这些其他人互动时，有必要遵循Anishinaabe的教导，包括适当的方法来联系和保持互惠。这些教导反映在长老们对何时以及如何提及其他生命的仔细思考中。这种考虑在打猎旅行中表现得很明显;当在灌木丛中观察动物的踪迹时，长者可能会说“有人从这里经过”而不是“有什么东西经过”。使用一个通常只用于人类的代词表明，老年人认为他们与动物的关系是人与人的关系，而不是人与物的关系。

长者已经观察到，其他存在在他们如何与他人互动的过程中表现出代理和表达他们自己的教导。这一观点是由老白头驼鹿在他对森林火灾影响的描述中得到证实的，森林火灾是由被称为雷鸟的强大生物(beenaysee)它们栖息在雷云中，在陆地上筑巢，并对一些森林火灾负责:

造物主有一根火柴，那根火柴就是雷鸟。当森林变得太老，不能再生长时，他把火柴带到土地上。于是雷鸟来到了地球。森林烧毁后，新的植物开始生长。动物吃腻了陈旧的食物。就像你和我。造物主知道动物需要新的食物。那里的火带来了新鲜的食物。举个例子:兔子[sic:北美野兔]青睐新的增长领域。当你看到兔子时，我认为它就像动物的食物链。兔子一个夏天生三窝。狐狸，猞猁，貂都依赖兔子。造物主要照顾所有的动物，所以他派雷鸟到地球上给兔子做食物。我们也喜欢吃兔子。所以他也为我们燃烧。(2006年6月10日社区会议)

这句话表达了Anishinaabe关于人类和其他生物之间联系的一些教义。造物主和雷鸟关心土地上的所有生物，正如我们之前所说，人类只是众多生物中的一种。动物对某些种类的食物表现出偏好，对其他种类的食物表现出厌倦。雷鸟就像人类一样，它们是自然秩序的一部分，在与其他生物互动时必须遵守造物主赋予它们的法则，并在这样做时尊重他人的代理。我们可以这样总结Anishinaabe本体论的这个基本命题:造物主是生命的源泉，它从造物中涌现出来，可以被人类在其生命过程中与之互动的多种形式所拥有。在Anishinaabe的教义中，在对待人类和非人类时没有道德上的区别，因为所有人都是社会秩序的一部分，必须通过道德价值框架与之互动。

尽管Pikangikum的长老们承认权力可能会在不同的生物之间有差异地分配，但他们指出，这并没有创造一种伦理等级制度，使一组生物(如人类)高于另一组生物。任何人都可以被剥夺存在的权利或被随意对待的权利。所有的生物都被认为在生物群体中有自己的位置，即使是那些看起来有害的生物，如蚊子或黄蜂。对蚊子数量的抱怨一度促使所罗门龟长老(采访，2006年9月1日)讲述了一个故事，蚊子(sahgeemay曾经有一只雷鸟问蚊子哪里有这么好的血可以喝，于是把人类从雷鸟手中救了出来。蚊子回答说血来自一棵死树。直到今天，雷鸟在寻找血的时候，会攻击死树，但不会攻击人。乌龟先生笑着耸耸肩结束了他的故事:“蚊子也要吃东西。”

对老年人哲学的一个重要观察是，生命不是在时间的线性进程中度过的，而是一系列相互关联的周期，在这个周期中，随着日子和季节的变化，随着一个人的成长、成熟和发展，可以通过仪式来标记人生道路(Davidson-Hunt和Berkes 2003年)b, 2010)。Pikangikum词gahgeesheebashkahmeegaak，被翻译为“不断传播的东西”。它指的是周期性变化的概念，如季节的年度循环，候鸟的返回，以及动物数量的变化。对动物来说，这个循环包括两个过程:angook，“动物变得稀缺”和patenook，“动物越来越多。”这些周期在季节性尺度上发生，并与多年来栖息地的变化有关(Miller和Davidson-Hunt 2010)。长者曾描述过许多动物的生理周期，包括海狸、雪靴兔(天兔座也)、冠状啄木鸟(maymay, Dryocopus pileatus)、驼鹿、貂(wabishayshee,集市美国)和林地驯鹿(学家驯鹿；a . m .米勒,未发表的数据)．

造物主的计划:代理世界中的连接

活着的和/或拥有能动的生物，即，auyuhshawuhtun，必须遵循长者称为“造物主计划”的指导原则(Keechee manidoo oohnuhcheekayween)．作为文化的局外人，我们承认我们对造物主的计划的理解是片面的。然而，我们与Pikangikum长者的合作让我们了解了几个有助于生命如何从存在的联系和过程中产生的特征，我们认为这与韧性和适应性更新的想法是平行的。这些可以概括如下:(1)福祉:造物主有意让所有的生命活得好，并可以获得他们生活所需的东西;(2)不干涉:一切存在都有一个目的，干涉这个目的是错误的;(3)互惠性:所有存在都必须与其他群体成员保持互惠关系;自私被认为是不好的。

动物根据造物主的计划和它们自己对如何过好生活的理解来生活。动物本身被理解为个体，它们可能在自己的环境中表达不同的偏好和行为。我们的研究显示，老年人不喜欢被要求描述“所有驼鹿”或“所有驯鹿”的普遍行为。

陆地上的一切，植物和动物都有思想。也许你称之为本能。鱼也有。很多时候我们认为动物只是动物。那不是真的。他们知道去哪里找吃的东西。他们认为．(奥利弗·希尔，2006年7月20日)。

相反，一个人成为一个猎人专家的部分原因是由于他对猎人领地内的动物与潜在资源景观(如饲料、水、覆盖物等)和栖息地(如动物可能使用的小径、海岸线、沼泽等)的知识积累。因此，报道动物的行为并不等同于报道其行为的动机。

我不知道伊恩在想什么，所以我们必须从这个角度来考虑驯鹿。我曾见过科学家给动物戴上项圈来追踪它们的运动，但我们实际上并不知道它们为什么要移动。(Oliver Hill, 2006年12月15日，引用于O 'Flaherty等人。2007)。

长者在声称自己理解其他生物的动机时非常谨慎，因为这可以被视为天生的不尊重(Davidson-Hunt and Berkes 2003)b， Natcher et al. 2007, O 'Flaherty et al. 2008)。然而，人们可以谨慎地推断它们的行为，这些行为可能包括穿越土地、寻找食物、遇到配偶和养家糊口。尽管有些人因为在灌木丛中与驯鹿互动的经验而被认为了解驯鹿，因为驯鹿在陆地上移动，寻找食物，追求伴侣，但任何人都不应该权威地谈论驯鹿的需要或它们在想什么;只有驯鹿知道这一点(O 'Flaherty et al. 2007)。

造物主赋予驯鹿生命，让它们生活在这片土地上;造物者计划已经启动。我们不能给驯鹿它们想吃的东西，我们不能告诉它们住在哪里，只有造物主才能做到这一点。即使我们在地图上划定了边界，我们划定了各种各样的地图和边界，说驯鹿在哪里驯鹿会在哪里吃东西，我们不知道造物主的计划是什么。(查理·彼得斯，2006年3月1日)。

上面的引用还有一个额外的含义:动物就像人类一样，存在于包括与造物主在内的关系网络中。

在医疗保健(Kelly和Minty 2007年)、文化再生产(Brant 1990年)和教育(Guilar和Charman 2009年)等领域与阿尔冈昆族社区合作的许多社会科学家都注意到了强烈的不干涉和自主道德。另一个人只有与他人交流才能知道对方的需求。它是通过自由追求一个人的生命历程作为个人和社会的一员，一个人可以生活得很好，如造物主的意图。正如前面所讨论的，这种伦理延伸到作为Anishinaabe共享土地的多样性社会的一部分的各种生物。

一个不注意其他存在的作用的后果的例子是由参观Pikangikum南部的一个林业作业的长老向我们介绍的。该地区的北方针叶林通常采用明确的采伐方法(pashkogaheegaywin)，“切断土地上的一切。”在许多这些地点，重新造林是通过建立杰克松人工林进行的，杰克松是未来具有最高货币回报价值的木材品种。在建立种植园之前，采集区要清除杂草，并经常刮除深层有机土壤，以便杰克松幼苗能在底层的矿质土壤中生长。坡地和有机腐殖质层被推平，并通过堆放和焚烧处理(图1)。作为单一栽培的林分，幼苗被成行种植，以最大限度地重建所需的物种和未来的投资回报，同时限制树木竞争和未来在收获前需要进行间伐处理。根据长老们，当林业部门试图按照“人自己的计划”建立森林时，结果是不健康的。这部分是由于强迫树木生长在它们通常不生长的地方，从而使土地蒙羞。长老们说，用这种方式打扰岩石和土壤是不尊重的表现(cheepuhpeenootuhmun)，并可能带来负面影响。土壤中黑色腐殖质、沙子、砾石和粘土层的混合是对有意创造的秩序的破坏。虽然长者不能确切地说出每一层对特定植物的生长有何贡献，但他们的存在被认为是有目的的，因此破坏土壤中的这一组织是不合适的。

在一片空旷的区域，白人所做的是破土而出……一切都被破坏和破坏，植物和根等等. ...开荒实际上严重伤害了奥基人。它受到的伤害达到了这样的程度，那片区域将永远不会恢复到原来的样子。石头必须放在适当的地方。推土机后，一个明确的移动他们全部. ...我小时候接受的教育是，到森林深处去，无缘无故地打扰岩石和树木是不对的。(Mathew Strang, 2007年3月1日)。

森林更新的不良结果被视为干扰树木生命历程的结果，而树木的生命历程依赖于火、水、土和空气所起的作用。许多老人指出，森林大火产生的灰烬就像肥料，可以快速生长。通过推平有机物质并将其分开焚烧，长者们表明生育力正在被浪费。这种再生结合倒下的木质碎片保护土壤免受风和水的侵蚀。具有讽刺意味的是，长老们把被搅动的土层和被撕裂的泥土描述为表面上的烧伤(gahbeeday)在收获和场地准备完成后的数年。这表现在裸露的土壤和小植物和苔藓(也被称为auhkee)，这是一个明显的生命迹象。为了更清楚地展示这些差异，长老们带我们去观察一个刚从森林大火中恢复过来的林分(图2)。他们指出林下植被丰富。小杨树、黑云杉和杰克松，还有兔子的足迹。如前所述，兔子被认为是协助陆地毛皮承载种群重建的关键物种。

猎人们在追寻自己的生命历程时，必须克制自己，只取满足自己需要的东西，而不取超出所需的东西。非常重视与他人分享，特别是那些无法独立收获土地产品的人，如长者、大家庭和盟友。能够分享来自土地的高质量资源是一种骄傲的标志，有助于提高一个人作为优秀提供者的声誉。然而，为了满足他人的需求而剥夺他人赖以生存的东西被视为缺乏考虑，是对他人生命的侵犯，而作为造物主计划的一部分，其他人可能会为了生存而提供自己的生命(Davidson-Hunt et al. 2005)。过度使用不尊重植物和动物与依赖它们的其他生物之间的联系。这种不尊重可能会导致植物或动物不能自我更新而拒绝它的恩赐，或者给冒犯者带来不可预知的坏运气。

人类有责任对别人送给他们的礼物表示尊重。造物者的计划包括指导行为的教导，通过这些教导Anishinaabe猎人可以获得生存所需的东西。尊重是通过向被捕食的动物表明它们的生命牺牲是受到尊重的行为来表现的(表1;希勒等人。2009)。这可能包括象征性的行为，向动物表明，即使它已经死亡，它们的礼物也已被感激地接受。这可能包括将动物的一部分挂在接近死亡的地方或营地附近的突出位置(图3)。保持和遵循这些习俗有助于丰富生存所需的东西/人的经验。例如，捕鱼需要在何处、何时、如何捕鱼的知识和技巧，但也需要适当的道德行为，这样鱼才会主动为渔夫服务。从这个角度来看，像捕捞放生捕鱼这样的做法被认为是对为渔民提供生命的鱼的拒绝，可能会导致鱼在未来拒绝接受它的礼物。对皮康尼库姆的居民来说，适当的礼仪是把不想要的鱼留在岸上、冰上或岛上，这样海鸥、秃鹰(卷leucocephalus),狐狸(Vulpes Vulpes)，或者其他动物可以利用它们。这样，鱼的生命没有被浪费，而是被用来喂养其他鱼生物。在非土著文化背景下可能被认为是浪费的行为在皮康尼库姆居民看来是非常恰当的。

根据Whitehead Moose(2006年10月10日社区会议)的说法，联系是通过接受他人礼物的适当行为来实现的，并保持互惠或平衡(cheemeenooseg)和美好生活。他以自己在摩尔湖(Moore Lake)做商业渔民25年的经验为例。在开始捕鱼的头几年里，他钓到了许多大梭鱼(桑德vitreus他的肉不能吃。通过长时间的使用，更年轻、更美味的个体变得更加丰富。怀特黑德怀疑，因为这个湖不再使用了，所以鱼比他使用时少了。从这个意义上说，不利用资源会导致资源的减少。长老们说，如果造物主的恩赐被认为是理所当然的，它们就会被收回。另一些人则认为，由于使用不足，林地驯鹿(O’flaherty et al. 2007)、雪靴兔和海狸的数量减少了。

动物、管家和管理层

据Pikangikum的长老们说，动物有能力像人类一样成为管家。动物的决定要么导致资源的维持，要么导致资源的退化。例如，如前所述，雪靴兔是许多捕食者的重要食物，包括貂(集市美国)、费雪(集市pennanti)、猞猁(猞猁黄花)和福克斯。捕食者通过捕食雪靴兔，确保未来有更多的雪靴兔。如果不这样做，就会导致野兔数量的下降，因为野兔的数量不受控制，超过了食物资源的更新。同样，捕食者可以通过不节制地使用猎物来减少猎物的数量。长者认为这两种结果都不是不可避免的，而是取决于个体捕食者针对雪靴兔特定种群所做的决定。

Pikangikum长者不同意“采用前瞻性行为的能力是人类系统的决定性特征”，也不同意动物没有能力进行或接受抽象的复杂交流(Westley et al. 2002:116)。海狸(ahmik)及麝鼠(waasheshk;Ondatra zibethicus)为了应对恶劣天气，他们在小屋外储备了更多的杨树枝条和更大的草席，作为冬季的食物。驼鹿、鸟类和其他动物被认为有自己与同类交流的方式。正如一位老人所指出的，了解动物的交流并不需要更多的练习，就像Anishinaabe人和Wahmedekooshe(白人)需要理解彼此的说话方式。在Pikangikum，渡鸦(kaakaake;乌鸦座corax)和人类猎人通过渡鸦和猎人之间的交流进行合作狩猎。追捕驼鹿的猎人密切注意渡鸦的行为。一只渡鸦在飞行途中卷起的桶状物表明它可能在一头驼鹿上方。Pikangikum猎人John-Pierre Kejick说乌鸦这样做是“卸下它的重负”(ehpahgicheewahnej)．“他帮你找驼鹿，因为他知道驼鹿会吃东西。”我们见证了乌鸦在驼鹿狩猎时的两次这种行为;两次滚桶渡鸦都在一只卧床或受伤的驼鹿上方(a .米勒，个人观察,2007年2月)，并留下了被屠宰驼鹿的内脏，以感谢渡鸦帮助我们找到它。

老吉迪恩·彼得斯讲述了他父亲给他讲的一个关于黑熊的故事。makwa;美洲黑熊)能够通过举起岩石并将其砸下去产生火花来引发森林火灾。“他们这样做是因为他们知道(火灾后)那里会有浆果，它会有东西吃。你觉得怎么样?(2007年3月6日，社区会议)。其他长者幽默地说，他们认为OMNR不会相信彼得的故事。他们开玩笑说OMNR相信斯莫基熊，那个穿着裤子戴着帽子告诉人们去灭火的熊。尽管他们知道斯莫基熊是一个虚构的角色，但他们显然也认为一只不懂得森林大火好处的熊是荒谬的。

老年人认为，他们希望从事的管理活动与他们社区南部非土著森林业务所实行的“管理”之间存在质的差异。他们理想的资源和环境管理形式是基于他们维护的愿望Anishinaabe amahtahzeewin,“Anishinaabe的生活方式”，它基于造物主的计划，尊重、互惠和互不干涉的原则，规定了人类应该如何相互作用，以保持平衡、环境健康和更新。

例如，老年人报告说，历史上长满草的沼泽在春天被烧毁，以清除枯死的植被，并为草提供旺盛的再生(Miller和Davidson-Hunt 2010)。据报道，这些地区为鸭子和麝鼠提供了良好的栖息地，为毛皮动物提供了重要的食物，并在秋天收获了用于冬季隔热的草。青蛙、黑鸟和其他动物在这些地区也更丰富。这些传统的火被视为一种管理形式，为他人提供更多的食物，并通过这样做，为所有人提供更好的生活。查理·彼得斯说:“只要有好处，我们就烧掉。”正如奥利弗·希尔(Oliver Hill)所评论的那样，“我们必须尊重这些地区，因为我们从这些地区获得了很多食物。”

长老们评论说，目前遵循西方方法的“管理”充满了与他们对生态系统如何运作的理解相矛盾的行为。在西方以科学为基础的森林管理中，造物主计划的所有方面都被忽视了。它不尊重土壤，破坏有意的秩序，取消侵蚀保护措施，干扰水的流动，剥夺树木选择生长地点和方式的能力。它假定像动物和树木这样的生物拥有代理，并且根据造物主的计划，它们必须被允许自由行动，相反，它们可以完全被控制而不受影响。长者们认识到，非人类的代理破坏了“命令与控制”方法在复杂的、显示非线性的和不可能完全了解的系统中的管理的有效性(Holling和Meffe 1996年)。

最后的思考

复原力的跨文化方法

我们展示了Pikangikum第一民族长者与我们分享的代理、复原力和适应性更新过程的观点。通过关注他们世界观的各个方面，我们还了解到弹性是生活景观和人类作为众多因素之一的位置所固有的(戴维森-亨特，2006年)。尽管岩石和森林火灾没有遗传物质，也没有进行非土著社会所认可的生物学上定义的“生命”的代谢过程，但这些特征与Pikangikum长者在这片充满各种机构和各种潜在行动者的土地上思考和行动的方式无关。尽管我们认识到这一概念需要更多的关注，但它让人想起Cruikshank(2001)关于冰川的多元文化讨论;Pikangikum的长者将他们的北方景观视为社交空间，在那里他们可能要为自己的行为失误负责。通过将世界视为物体和物体群共同作用和反应，西方科学寻求建立可复制的因果关系，这种关系与地点无关，独立于观察者(Cruikshank 2001)。Cruikshank评论了笛卡尔推理对本土景观的影响:“有感知的景观一旦被这些框架吞没并转化为‘土地和资源’，就会改变形状”(Cruikshank 2001:389)。这与土著居民所采用的现象学形成对比，在现象学中，所处的历史、经验和不同行为者的角色被认为与观察到的结果高度相关。通过询问Pikangikum的长老关于干扰和适应性更新周期的问题，我们需要了解一个有生命的景观如何包含生命力量，以及个体行为如何影响生命在一个存在网络中的展开方式。Anishinaabe哲学的一个中心命题是，弹性产生于指导人类与其他行为主体之间行为的伦理框架。 Other beings do not respond mechanistically but are perceived to express their agency in relation to whether reciprocity is maintained through gifting, respect is shown through proper behaviors, and interference with their pursuit of a good life by others is avoided unless required for survival.

将行为主体归给非人类、维持互惠规则、尊重和互不干涉是解决西方哲学中自然-文化鸿沟的独特方法，并有助于Pikangikum的Anishinaabe人在不确定的世界中驾驭适应性更新周期的能力。它们代表了北美数百个土著社区和文化中唯一可能的解决方案，也代表了世界各地土著文化适应性更新模式的潜在多样性。Anishinaabe世界观始于本体论命题，即只有一个世界需要通过对与他人关系的仔细关注来导航。正如我们对Pikangikum长者的理解，生命通过循环展开，与他人的一系列关系相互作用，这些关系承载着伦理和道德责任。这样的循环被期望遵循已知的模式，当它们不遵循时，可以导致仔细观察他人，自省，并与他人讨论，以确定谁的行为(他们是人类，动物，地质等)导致了偏差(Davidson-Hunt and Berkes 2003年)bDavidson-Hunt 2006)。内省，尤其关注与他人相关的道德和伦理行为的越轨行为。违反道德或伦理规则的后果是不可预测的，潜在的严重后果，被认为是尽可能避免的事情。从这个意义上说，韧性内在于Anishinaabe人作为个人和社会的能力，在一个被视为周期性和不确定的世界中导航和调解这些关系，在这个世界中，主体的意图和力量是不完全可知的。

如前所述，弹性文献越来越多地包括了关于代理和弹性的讨论，因为它试图将系统和以代理为中心的方法结合在一起(Coulthard 2012)。然而，在迄今为止的讨论中，很少讨论土著社区关于机构、适应更新周期和复原力的世界观。然而，世界观已被公认为传统生态知识的一个关键组成部分(Houde 2007, Berkes 2012)，它为特定文化的成员提供了关于世界是如何构成的、它如何运行的、以及什么样的行动能让一个人实现有意义的、有道德的和成功的生活的独特观点。随着机构被纳入复原力和福祉的讨论(Brown and Westaway 2011, Coulthard 2012)，世界观越来越重要，这对土著社会尤其重要。

适应性管理假设成功管理的一个必要条件是跨文化学习论坛的创建和包含“多元化的知识系统和来源”(Armitage et al. 2009:101)。深入讨论将当地人的弹性观点纳入规划文件和由此产生的管理成果的利弊超出了本文的范围。然而，我们对管理规划的参与和观察确实为我们提供了一些见解。首先，在管理文档中为本地本体的表达提供空间的重要性怎么强调都不为过。在规划和管理文件中纳入在当地方言中有意义的复原力概念，可以使社区更容易达成共识并动员集体行动。在我们的案例研究中，一个值得注意的例子是长者想要识别造物主(Keechee manidoo)作为Pikangikum人管理土地的权威来源。在他们看来，他们的权威来自于造物主，造物主把他们安置在白羽森林地区的土地上(皮康尼库姆第一民族和OMNR, 2006年)。尽管安大略林业规划者最初反对纳入这一声明，但长老们坚决拒绝在他们的计划中去除造物主的中心地位。正如一名社区观察员报告的那样，这个问题可能会破坏许多参与的长者的协议，并导致他们撤回对规划进程的支持。通过包括对造物主的承认，长老们表达了他们的观点，即现代林业是Pikangikum人民和在造物主指导下的土地社区之间现有精神关系的延伸。土地使用规划文件因此成为一种积极的文化表达，肯定皮康尼库姆人民在世界上的地位，他们是按照自己的条件在其领土内创造自己未来的合法参与者。

正如我们的一位审稿人所评论的那样，这种对造物主重要性的公开承认也允许在资源管理的范围内表现精神或神圣的维度，而这一维度在规划中经常被削弱或完全缺失。尽管精神性的重要性在有关土著科学和传统生态知识的文献中已经很普遍(Cajete 1999, Berkes 2012)，但它最近也被认为是关于不同社会中世界观和可持续性之间关系的一个重要研究领域(Hedlund-de Witt 2012)。然而，这仍然是土著社会和加拿大资源管理机构之间的对话。

虽然呼吁理解不同的世界观很容易，但在现有的管理实践和机构中将其付诸实践可能具有挑战性。我们是否真的愿意回到我们之前的比喻，通过镜子进入仙境，努力与那些还没有把世界划分为社会和自然领域的伙伴们保持相互尊重的关系?正如一位来自安大略省自然资源部的林业规划合作参与者所评论的那样，“当长辈们谈论把动物理解为个体和管理是不正确的……我理解并支持他们所说的。我只是回到我的桌子上，我不知道如何处理它”(C. Cuthbertson，总结会议，2008年2月18日)。

作为个人，卡斯伯特森先生愿意倾听并试图理解Anishinaabe关于森林管理的观点，但他也意识到，他的行动和决定受到指导立法的限制。OMNR的法定职责是为经济发展提供获取自然资源的途径，同时为今世后代保护资源和其他自然价值，并对现有的最佳科学以及地方、省、联邦和国际政治和金融现实作出反应。在地方一级，人们接受了这份文件所传达的意见。然而，正如本文早期的一篇综述所表明的，将代理行为归给非人类削弱了社会和生态领域之间的区分，挑战了建立在这些基础上的社会和生态科学以及自然资源管理政策。除非在立法和政策中创造空间，允许利用诸如体现在传统知识中的当地价值和知识，否则资源管理人员在当地一级学到的知识将受到知识生产和管理的主导过程的限制。

在管理规划中包含本地本体需要大量的时间、金钱、投入程度和耐心。白羽森林管理计划自1996年开始实施(Chapeskie et al. 2005)。它需要加拿大省和联邦政府的多个部门的参与。幸运的是，为规划提供了稳定水平的资金，以支持牧师参与者和必须从其他职责和家庭中抽出时间参加会议的长者的连续性。多年来，长老们不得不耐心地教育新来者接受Anishinaabe的世界观。虽然外交部工作人员的眼光和敏感性非常高，但误解不时发生。在一个例子中，一名林业人员提出，鉴于传统的燃烧做法，规定的火是社区的自然选择(Miller和Davidson-Hunt 2010)，也是“管理工具箱中的合法工具”。一位长者回应说，把火这种有能动性的生物当作工具是不对的:“锤子就是工具。我可以从工具箱里拿出锤子，然后使用它。火不是像锤子那样的工具，我可以拿着使用。 You can’t talk about fire this way.” The implied relationship between human agents and fire, which the forester believed could not express agency and thus be controlled, resulted in confusion and consternation on the part of Pikangikum elders. The elder’s objection underscored the lack of control that managers ultimately possess over weather, fuels, and other variables that can affect the outcomes of using fire in management situations. Although elders and forest managers expressed their appreciation of each other’s knowledge of forest processes, communication and cooperation in this instance was impeded by disagreement on the potential for agency of a nonhuman being. The position elders have taken is one that requires that relationships with the beings within their landscape be maintained. Relationships are implicitly subjective, depending on the agency of human participants and other beings. As a comment by one reviewer alerts us, subjective relations may be difficult for some believers in objective reality such as scientists and managers to achieve or support. The costs in efficiency are not known to us at this time. We propose this as an opportunity for expanding knowledge coproduction between indigenous and nonindigenous land managers.

和许多土著人民一样，皮康尼库姆的长老寻求文化和经济振兴。事实上，长老们认为这两个目标是相互联系的，林业部门增加就业被视为使社区成员重新接触到具有深远意义的文化景观的一种手段(Davidson-Hunt et al. 2012)。我们并不认为这里所说的长者的知识和世界观与年轻一代是相同的。他们的声明可以被解释为对现在和未来几代人的教导。事实上，我们的谈话就是这样开始的，作为对他们教导的请求。我们不知道未来Pikangikum人与这些信仰之间的关系会如何发展，因为他们与全球经济和世界观的互动会增加。2012年夏天，自然资源保护委员会批准了由林业顾问在老年人指导小组指导下编写的森林管理计划和皮康尼库姆土地利用战略(皮康尼库姆第一民族和自然资源保护委员会，2006年)。Pikangikum第一民族的持续成功表明，Anishinaabe对我们所描述的那些非人类的伦理，可能与更主流的森林管理方法并不格格不入。尽管现在要知道Anishinaabe的这种韧性方法如何影响林业实践和可持续性还为时过早，但值得让拥有不同本体论的人建立资源管理的新途径，而不是干扰他们追求美好生活的能力(Berkes和Folke, 1998年)。

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