研究，部分进行了专题介绍研究和应用土著知识的概念、方法、实践和伦理挑战

尼日尔游牧部落Woɗaaɓe的环境知识的社会性质

• 摘要
• 简介
• 行动中的知识和通过行动的知识:知识使用和生成的社会实践
• 方法
• 我们ɗaaɓe
• 环境知识的对话建构
  • 建立关于洪水区域的事实
  • 下雨的消息来源可疑
  • 先行动，再观察
  • 评估社会秩序中的事实
• 用牛找草的社会实践
• 结论
• 对本文的回应
• 致谢
• 文献引用

介绍

环境知识对于西非的沃族(Wo)ɗaaɓe等游牧民族来说至关重要。他们赖以生存的牛群的福祉和繁荣，取决于在不断变化的环境和政治条件下明智而有远见地选择迁徙路线和优质牧场。为了做出这样的选择，必须尽可能多地获取、评估环境和其他相关信息，并将其纳入牧区决策(cf. Niamir 1990)。

对Woɗaaɓe的知识的系统启发表明，这些牧民交流了大量的个人学习，但深入的民族志研究也表明，在牧区决策中，并不是个体行动者的知识变得可操作。Woɗaaɓe知识在某种意义上最终表现为社会的，因为它是在公共和互动空间中形成的，可用的，并与牧师决策联系在一起，在同伴之间进行永久的谈话，叙述，询问，回答，怀疑，争论，辩护，讨论和谈判。因此，我一直关注这样一个事实，即环境知识包含在社会互动过程中，在社会互动过程中，思想是通过说话者公开发表的话语和其他说话者公开回应的话语在主体间共享和塑造的。我从科学技术研究(STS)领域获得理论灵感，分析了一些信息管理和畜牧决策的具体社会情况，以揭示Woɗaaɓe知识的鲜明社会特征。将特别强调知识交流的体制框架;道德价值观和经验发现在特定的知识陈述中的融合;信息采购和评估的对话和合作性质;牧民们经过长时间的讨论后做出的临时决定。

行动中的知识和通过行动的知识:知识使用和生成的社会实践

在他的书中科学在行动:如何通过社会跟随科学家和工程师，布鲁诺·拉图尔发现了看待科学知识的两种方式。第一种是“现成的科学”(拉图尔1987:4)。这是科学的传统观点，以客观和连贯的封闭形式呈现知识，如命题、分类、图表、模型或技术设备。这些知识项目通常是“黑箱”:在它们的创造中发挥作用的动态的、有争议的和偶然的社会过程没有被仔细检查和揭示为这些知识的重要组成部分。此外，这种审视并没有被定义为研究这些知识项目的关键步骤。根据这种传统的科学观点，知识的产生或“发现”可以用这样一个事实来解释:知识是通过经验得到验证的。

拉图尔认为，看待科学知识的另一种方式是“正在形成的科学”或“正在进行的科学”。它研究“正在形成中的事实和机器”(拉图尔1987:13)。这种方法的四个特征与局部知识的分析直接相关。首先，关注的重点不是科学界已经取得的知识，而是更多地关注创造和争论知识的过程。其次，对这一过程的分析不仅仅是用认识论、方法论和理性的语言来表达的，而是用社会学的语言来表达的:知识的创造被视为嵌入在行动者之间通过实践建立和执行的关系中。第三，与知识创造相关的社会实践绝不局限于那些涉及理性应用的实践。它们不仅包括对知识的明确追求，而且还包括假定存在于社会情境中的任何其他活动，例如，政治权威的使用、成本的计算、既定仪式的遵循或说服手段的使用。第四，对社会状况的微观观察，特别是对那些引起争议和争议的社会状况的微观观察，是一种用来详细描述社会互动过程的方法，知识正是通过这种过程被创造和断言的。

人们可能会认为，拉图尔对科学知识的研究方法与目前大量关于“地方”、“土著”或“传统”环境知识的文献中所采取的观点有相似之处。两者看待知识的方式都违背了科学的自我形象，即纯粹基于自然事实、推理方法和逻辑规则，也就是说，所谓独立于社会的事物(cf. Agrawal 1995)。两者都考察了知识如何与社会群体、生计系统和文化联系在一起;它如何与宗教、仪式、政治、士气和资源管理等社会领域联系起来;以及它的形式和内容如何根据其特定的文化或历史背景而变化(例如，Berkes 2008)。

然而，仔细观察就会发现，对地方知识的研究大多停留在拉图尔所说的“现成的地方知识”，而不是“正在形成的地方知识”。知识作为发展的资源有不同的概念(Warren 1991);作为对环境或其他外部条件的适应(Knight 1980, Berkes et al. 2008);作为一个族群或社区的属性或属性(Warren et al. 1995);源自经验(Sillitoe 1998);包含在科学不熟悉的形式和媒介中，例如神话、身体实践、土地种族、管理方案和宗教教条(Wright and Dirks 1983, Richards 1985, McCorkle 1989);或通过传统传播(Berkes 2008)。这些陈述可以被解释为相对主义的立场，允许文化上不同形式的知识像科学一样合法。然而，它们也类似于传统的科学观点，因为它们将知识视为具有物化和非协商形式的成品(cf. Agrawal 1995，他提出了类似的观点)。他们不探索生动的、动态的和有争议的社会过程，也不探索社会互动的直接情况，在这种情况下，无论是科学的还是地方的知识都被使用或创造出来。

地方知识文献确实假设了地方知识与社会或社会结构之间的密切联系。然而，它的分析大多基于知识创造或应用的模型，跳过了社会互动的过程。这个模型在双方之间建立了一种互惠关系:在一边，有一个寻求或包含某种知识的单元。这个单位有三种:个人，整个文化群体，或一种成文的知识形式，如命题，分类，行为规则或故事。另一方面，有一种自然的元素，关于它我们可以知道一些东西，例如一群驯鹿、一片森林或一个鱼池。然后分析这两个方面是如何相互关联的，例如，以何种方式，前者代表和理解后者或影响对后者的适应。在这个模型中被忽略的一个关键因素是对当地人相互展示知识的社会互动情况的详细描述。有一些孤立的作品试图在本土知识的建构中考虑社会互动:Berkes(2008)进行了尝试性的尝试，早期的人类学杰作是Barth(1966)关于挪威渔民的研究，Hutchins(1995)对认知作为一种群体活动进行了全面分析。也有一些方法强调表现(Richards 1993)或实践(Gadgil et al. 1993)，但他们的实践概念是指人类动态地参与自然资源，而不是人类之间就这些资源进行交流。

出现这种状况的部分原因与数据收集的方法有关，也与将“地方知识”作为一个独立的、往往是跨学科的研究领域的制度化有关。研究局部知识的学者对待他们的研究对象，即知识项目，似乎与科学家对待他们的研究对象，即自然项目的方式是一样的。他们认为它们是一个特定群体的属性，独立于社会交换的情况而存在，并且“在那里”被研究人员捕捉以进行分析或发展(Johnson 1992;参见Agrawal 1995年对地方知识迁地保护思想的批判)。相比之下，我认为研究人员和当地线人之间的对话所提供的“当地知识”在形式、结构和内容上都是由研究相遇的特殊社会动态所塑造的(参见兰德尔1976年的早期批评工作)。当地人在处理特定任务或问题时相互提供的知识也由这种情况发生的特殊社会过程以不同的方式形成(cf. Akrich 2000;参见Barth 1975)。因此，从信息提供者那里获得的“当地知识”，例如，以表格形式排列的季节日历，不应该被视为等同于以社会组织的方式处理环境时提供给人们的信息。

拉图尔建议我们学习正在形成中的知识。然而，只有当研究对象是当地人社会生产和使用当地知识的过程，而不是研究人员获取知识项目的过程时，这才有可能。因此，继Berger和Luckmann(1967)之后，我建议从理论上和方法上将知识最终视为社会的。这意味着它的形式、结构、内容、使用、发展和传播在社会互动过程中发展。正如Agrawal(1995)不久前指出的那样，这种对本地知识的方法可以借鉴“科学知识社会学”(Collins 1983)和STS领域中发现的方法论和理论见解。这项任务远非易事，因为STS包含了各种不同的视角，如行动者网络理论(Callon 1986, Latour 1991, Law 1992, 2012)和技术的社会构建(Pinch and Bijker 1984, Bijker et al. 2012)。因此，它提供了大量的研究文献:两个经典的集合是MacKenzie和Wajcman(1999)和Bijker等人(2012)。此外，STS是建立在复杂的社会学思想体系之上的，如哈罗德·加芬克尔(1967)的民族方法论。

我不打算深入讨论化粪池系统，只是简单地从三个相关点开始。首先，Bruno Latour和Steve Woolgar(1986)从民族志的实地方法中获得灵感，研究科学事实在实验室中构建的社会过程。他们的关键问题是，一个科学“事实”是如何通过对“事实”寻求共识的社会过程而产生的。现在，只有把这个问题带回这些学者的研究方法的出发点，才是公平的。在化学家的实验室中研究过的与科学知识理解相关的过程，也可以在沃(Wo)ɗaaɓe游牧民族的营地和丛林中研究。正如我将要指出的，它们对于理解这些游牧民族的环境知识至关重要。

第二点需要注意的是David Bloor的“强计划”的思想，Pinch和Bijker(1984:401)恰当地总结了这一点:

它的核心原则是，在调查信仰的原因时，社会学家应该对信仰的真伪保持公正，并且这些信仰应该被对称地解释。换句话说，对于什么是科学的“真理”……什么是科学的“谬误”，不应该寻求不同的解释。所有的知识和所有的知识要求都应被看作是社会建构的，也就是说，对于知识要求的起源、接受和拒绝的解释，都是在社会世界的范围内而不是在自然世界的范围内寻求的。

因此，从这个角度来看，局部知识的研究不能简化为证明其适应价值或真值。更确切地说，必须描述知识主张在一个群体中获得接受或被推动的社会过程(通常是有争议的)。

第三个兴趣点是行动者网络理论的“异质工程”概念(Law 1992,2012)，它邀请我们将知识“作为一种产物或影响”来研究异质材料网络(法律1992:381)。行动者网络理论详细研究了某些行动者如何将其他人类和非人类行动者“招募”到共识网络中。他们通过将他人的利益与自己的利益结合起来来做到这一点。网络中物品的任何配置都被视为依赖于将它们保持在原位的活动和努力，并“防止那些碎片按照自己的意愿逃跑”(法律1992:386)。因此，有必要研究究竟是什么种类的异质项目，人类和非人类，被组装在这样一个网络中，以及这些项目如何试图相互连接。

方法

为了采用STS的知识最终是社会的观点，并研究行动中的知识，民族志方法必须改变将知识视为一个固定的语料库，可以从社会实践中分离出来，并根据外部定义的理性领域进行系统化，例如，“植物学”知识，如柏林(1992)的重要著作中所述。它应该转向研究在各种主题和论点中蜿蜒的社会交换的流动，从而揭示驱动这种交换的知识，以及通过这种交换所创造的知识。研究人员必须避免定义知识领域，例如植物学知识，并创建一个重建该领域预期或假设特征的研究环境，例如，Martin(1995)所描述的告密者和采访者之间的诱导会话。相反，研究人员应该跟随自然发生的谈话和社会实践的情况展开，并找出是什么促成了事件的顺序(Meyer和Schareika 2009)，从而在社会关系的整体背景下看到知识的作用。实际上，采用会话分析(CA)和自然发生的谈话的音频甚至录像带情况的数据登记技术是有用的(例如，有2007;使用术语“自然”，而不是“研究人员引发的”谈话是建立在CA)。由此产生的数据是一种社会形式的描述，在这种社会形式中，知识可以在给定的社会中被经验地记录下来，通过这种社会形式，知识可以在其成员之间进行主体间的共享，同时也可以与民族志学者共享。提供和分析这样的账户将帮助我们理解环境知识，因为它包含、发展和使用在日常社会互动的动态流程中。

我将展示和分析沃ɗaaɓe讨论的几个逐字记录(如图1所示)，以提出关于沃ɗaaɓe之间知识的社会性质的一些命题。这些录音是在两年(1996-1998)的田野调查中进行的，包括在尼日尔东南部的Woɗaaɓe群体中进行广泛的参与者观察(Schareika 2003)一个，b)．2000年、2004年和2005年进一步的人类学田野调查和对大量录音谈话语料库的分析增加了我所借鉴的民族志知识(例如，Schareika 2010年一个, 2011)。虽然在Woɗaaɓe以及其他非洲牧区社会中，牧区决策主要是男性的领域，但我希望女性的声音在其中也相当重要。例如，他们对牛奶产量或饮用水质量的评估会进入畜牧决策;然而，我所提供的材料不允许对这一特殊的社会过程进行考察。我希望能够在另一篇文章中弥补这一点。

我们ƊAAƁE

The Woɗaaɓe(唱。Boɗaaɗo)牧民是生活在尼日尔、尼日利亚、喀麦隆、乍得和中非共和国的一个极具流动性的萨赫勒牧牛者群体。在人类学文献中，他们因对自然环境的了解而闻名(ladde“灌木丛”)和养牛的艺术(ngaynaaka；Dupire 1957, 1972, Stenning 1957, Bonfiglioli 1981, Thébaud 2002, Schareika 2003一个，b， Krätli 2008)。他们是众多文化多元化的富拉尼社会之一，从塞内加尔传播到苏丹，说Fulfulde语。沃ɗaaɓe我现在住在尼日尔的东南角，紧靠乍得湖的西岸。占据草地和灌木大草原，每年200至300毫米的降雨量，这些Woɗaaɓe专门饲养大型Zebu牛(Bos indicus)，以较小的羊群作为补充(羊属白羊座)和山羊(·卡普拉狐臭的)．我曾在其他地方提出，持续的流动是优化饲料质量的一种手段，因此，也可以优化畜群的繁殖率(Schareika 2001,2003)b， Krätli和Schareika 2010):在雨季的3个月里，尼日尔东南部的Woɗaaɓe每天或每两天移动;在旱季的9个月里，大约每周都有。虽然可以肯定地说，尼日尔东南部的Woɗaaɓe渴望以大群Zebu牛为食的游牧生活，但也有一些人失去了他们的牛群，例如，由于干旱和牧场减少的综合影响。在这种情况下，生计战略通常包括务农(cf. Bonfiglioli 1990)或在尼日利亚北部城市地区寻找工作。

正如关于非洲旱地牧区的一般报告所述，环境和政治条件多变和不稳定，需要不断调整战略(Behnke和Scoones 1993年，Scoones 1996年)。从降雨不足到蝗虫入侵，牛病蔓延，小米市场价格过高，武装叛乱分子和小偷，贪婪和/或恶毒的国家官员，农民在丛林里耙草或扩大他们的田地，游牧民族很少没有问题，需要聪明的决定，创造性的解决方案，有时是迅速的行动。

畜牧生产和决策的基本单位是家庭，家庭由一个男人、他的妻子、孩子和他们所依赖的家庭畜群组成。当户主的儿子加入他们的妻子并有了自己的孩子时，家庭就会扩大并变得更加复杂(参见Bonfiglioli等人，1984年)。牧户家庭是沃ɗaaɓe氏族社会的核心，表现出分段世系组织的特征(Dupire 1996)。虽然牧民家庭的独立性经常被认为是游牧生计的必要条件(例如，Stenning 1958, Gulliver 1975)，但对安全、互助、信息交换的需要，当然还有快乐，导致Woɗaaɓe家庭，尽管他们是独立的，但他们与迁徙群体融合在一起(Bonfiglioli等人1984,Schareika 2010一个)．因此，通过聚集在一口井周围或沿着相同的牧区轨迹移动，两个Woɗaaɓe家庭通常共享一些公共空间，并协调他们的牧区决策。迁徙群体的组成是以父系亲属关系为基础的，通常是兄弟或父系表亲紧密地生活在一起，但并非完全如此。虽然一个移民群体的组成很容易改变，但一个移民群体的家庭通常会分享日常事务，定期互相拜访，他们的营地相隔几百米。

环境知识的对话建构

我提出并讨论了实证研究结果，这些发现证实了Woɗaaɓe知识获取、评估和使用的轨迹不是个人的思想与自己对话，而是一群同伴、家庭成员、亲戚和邻居之间的对话。一种类型的交流事件，本身就需要详细考虑，是讨论可能的牧民迁移路线和目标，展开时，侦察兵(seewtotoowo)完成探索任务归来(seewtunde)．这种讨论有一个专门的术语，kinnal(字面意思是“问候”)，但这并不意味着讨论者总是严格切题。相反，他们涉及各种主题，以间接的方式表达自己的观点。有什么特别之处kinnal会谈导致了一个决定，也就是说，决定移动到这个或那个目的地。

的基本结构kinnal组成临时流动群体的家庭的长者(kinnidal)，通常是近亲聚集在他们的一个营地。他们青春期和成年的儿子也在那里，特别是当他们交流作为童子军收集到的信息时。来自其他移民群体的亲属来访或路过也将参加。正如我们将在随后引用的摘录中看到的那样，正是通过这种咨询的社会结构，在群体成员中分布的各种知识和有知识的判断被汇集在一起，进行智力处理，并最终综合起来。这种综合首先表现在一项结论中，其次表现在一项行动建议中，第三表现在呼吁执行拟议的行动方针中。讨论的气氛是一种批判性的关注，每个人都被邀请对信息的准确性、来源的可信度、判断的一致性和所提出的决定的智慧进行严格的、有时甚至是激进的控制。

的kinnal因此，它是一个社会机构，致力于将分散的知识集中起来，从而将其转化为对环境和牧区状况的评估，这是每一个牧人单独无法产生的。然而，与此同时，当Woɗaaɓe聚集为一个群体时，它构成了一种道德力量，因为它定义了一个牧人在给定的情况下应该如何行动，如果他想被认为具有远见卓瞩的美德(hakkiilo)和耐心(munyal)，如果他想被视为一个关心他的血统群体赋予的奶牛的人。此外,kinnal构成一种政治力量，因为个人加入集体作出决定的努力;参与决策的事实使得每一个牧人都成为决策的代理人，同时也成为他为了成为这个代理人而加入的集体的主体。因此，在kinnal，环境知识以一场充满活力和激烈的辩论的形式公开亮相，辩论的内容是各个牧民收集到的点点滴滴的信息，以及从中得出的结论。这场辩论受到对真理和确定性的严格追求的推动和塑造，但也受到整个社会和制度设置的推动，在这个社会和制度设置中，它被组织起来，在这个社会和制度设置中，它对牧民来说是有意义的。

在社会的情况下kinnal当然，牧民不只是从事建立和评估关于牧场的事实的智力任务。相反，他们的谈判是一个严肃的决策过程的一部分，在这个过程的基础上，资本将被转移，比如6群300头的优质Zebu牛，相关的绵羊和山羊群，以及总共60人的家庭。因此，在讨论下一步搬到哪里去时，一群亲戚和同伴中的每一个牧民都意识到一个不谨慎的决定可能带来的致命后果。此外，这不仅关系到他的牛和人的身体健康，还关系到他在世系社会中的地位。他对审议的贡献会被承认还是被拒绝?他的声音会被听到，还是会被打断，被忽视?他是领导者还是追随者?这样的决策将有助于他作为一个有远见和自信的人的声誉，还是会让他处于较低的地位?当这个决定令他不满意时，他会怎么做?他会离开移民群体，还是坚持走一条他不满意的移民路线? For the herder, each decision-making process is thus an instance of social practice that makes and defines him and that puts him on display as part of his family, his peer group, his lineage, and his community of nomadic peoples. It is now time to analyze just what happens in akinnal．

建立关于洪水区域的事实

那是1997年8月16日，一个雨季的中期，这绝不是一个轻松的雨季。在尼日尔东南部的大草原上，雨水并没有适当地开始，因此在5月或6月雨季开始时，大多数牧民搬到尼日利亚北部，让他们的奶牛享受绿色的草地(Schareika 2003)一个，b)．现在，牧民们正在回家的路上，沿着九月底将他们带到他们最喜欢的水井周围的旱季平原，他们意识到，许多返回的牧群都携带了传染病。到目前为止，尼日尔东南部的降雨一直很普通，所以许多牧民都处于进退两难的境地。哪里没有疾病，哪里就没有草;哪里有草，哪里就有携带疾病的兽群。富有的牧民Nyaleega周围的移民团体已经聚集起来，以检查他们的选择。

Mbohori:这太糟糕了。你能去哪里?从西边的某一点到沙丘的方向(也就是向北)，我们看不到牧民可以赶着他的牲畜回来的地方，这是肯定的。但如果是从这里，从这里向北，人们可以发现一些草散落在这里和那里。

雷波:在Nga Salkiiji(洪水地区)?

尼亚利加:Nga Salkiiji根本没有水，我听说过(但我只是听说过)。根本没有水。谁的字?迦迦的话，库塔拉的弟弟，他从那里来，在Nga buddha和Ngel Gunju之间安营扎寨。前几天，我们在这里的西边见面，你看到我们在Ngaya 'en的地方扎营;我们离开他们，他们照看驴。当加尔加来到他放羊的地方，我们在那里度过了一个下午。他告诉我:在这里，由于缺少雨水，他们不得不前往Nga Salkiiji。他说:从第一天起，它就根本没有被淹没。如果你向北走到信息稀缺的地方。 The lack of rain drove them away, he has not heard where water is to be found. This is what Garga said. Since you see herds of cattle coming here in single file …

Rebo: Mhmm。

Mbohori:那不是在北线吗?

雷波:嗯(是的)。

姆博霍里:不，那里没有下雨。

在这篇文章中(原文Fulfulde的文本段落见附录1)，读者所面对的不是所谓的“Woɗaaɓe knowledge”，因为它可能出现在人类学家引出的几次分析和数据排序练习之后。更确切地说，这是录在磁带上的自然谈话，并以简单类比的方式记录下来。因此，它以一种可以称之为“Woɗaaɓe活动中的知识生产机器”的东西面对观察者。提出了一个问题:在目前非常不利的情况下，牛群该往哪里去?为测试提供了一个解决方案:去一个叫做Nga Salkiiji的地方。知识机器现在进入了它的下一个齿轮，有了一些信息的持有者，尼亚利加，他提倡测试。Nyaleega说，Nga Salkiiji没有下雨，这将使它没有资格成为一个去的地方。然而，他对这些信息进行了限定:他只是从谈话中听到的，并没有亲眼看到。这使得信息不那么可靠，需要进一步的严格测试。此外，在做出这一限定时，尼亚利加减少了他准备为给定声明承担的责任。 Should it turn out to be untrue, he would not be blamed.

因此，Nyaleega引用了他的资料来源Garga，并增加了准确性:Garga是Kootala的弟弟。然后，他继续解释了他与消息来源联系的潜在可证伪的情况:在哪里，什么时候，他和加尔加相遇的巧合。最后，Nyaleega报告了Garga沟通的细节。这些都清楚地表明，Garga并不是简单地报告了Nga Salkiiji缺少雨水，而是他亲身经历过，并以牧民的身份做出了相应的反应。还有一个进一步的问题是，人们是否真的在谈论北方的地区，这是肯定的。然后，似乎已经收集和巩固了足够多的信息，可以建立一个明确的真理命题:Nga Salkiiji北部地区没有草，因此不构成下一次迁徙的选择。这种集体建立的确定性要求展示和测试替代方案。尼亚利加再次领先。

下雨的消息来源可疑

尼亚莉加:至于我，我今天的话题你不会喜欢的。它最终会使人成为骗子。但是埃吉尔来自Haaɗndu[一个钻孔]，我们一起在市场里度过了一个下午。所以，谈话，但不是牧民说的，你不会告诉部落。这是不好的。

他告诉我，在Haaɗndu后面没有更好的新鲜草，但雨水也没有失败。[他来的地方]没有新鲜的草，直到他到达卡纳达[加拿大人钻的一个钻孔]。他说:在Haaɗndu以北的Kawlayel后面，这些天下雨了(确实我们看到了一场大阵雨)。他说，从那里开始，雨水已经覆盖了Haa的大洪水地区ɗndu;它在那里断裂了。

他说，沙丘以东的地区(乍得湖岸边)——这是埃吉尔告诉我的。他说，是充满青春的绿色嫩芽;它看起来像新鲜的草。我问，牛到底去不去?他说，牛肯定会去的。在我们的谈话之后，我没有把这些消息告诉任何人。我知道我不信任他。

Mbohori:谈论埃吉尔?

尼莉加:埃吉尔的谈话。他不是牧民。

凯布:是的，这朵云，是集市上的一朵云，它来自的地方将会下雨。

Nyaleega:他说，牛肯定会来到这个地区。他说，我的好伙伴，我不是牧民，我是城里来的人。我告诉他:不是所有的牧民都是一样的。他告诉我:在沙丘上刺蒺藜已经长出来了，在粘土平原上，草已经长出来了。这就是埃基尔告诉我的。告诉我们谎言，告诉我们真相(我们不知道)。

拉比:穆利沃尔说，那里有草，但有羊的人不会去，恩杜维恩人会把羊带走。恩杜维恩人会夺走一个人的羊。

妮莉加:羊会被带走的，凯，会有战斗。

尼亚利加一开始就指出了他将要犯下的错误，从而要求不受惩罚。他将要引用的情报不应该在Wo族ɗaaɓe牧民中分发，因为它来自一个非牧民，因此来自一个不值得在同行中进一步考虑的来源。然而，显然情况太糟，消息太好，不能固执地遵循宗族礼仪。在Haaɗndu钻孔的北部和东部地区，信息源Egere已经看到了一场大阵雨和随后出现的草。他认为草对牛有好处。然而，尼亚利加重复说，他不认为埃吉尔是一个值得信赖的消息来源。Mbohori的询问似乎巩固了Nyaleega对Egere的鄙视，但他们的侄子Kebbe发表了一份声明，支持Egere的主张:他们，沃ɗaaɓe族人和丛林专家，在集市那天看到的大云显然预示着下雨。Kebbe的话鼓励Nyaleega减少他对Egere的蔑视，他说Egere自己也承认他不想以牧民事务专家的身份被人接受。尼亚利加还引用了埃基尔的观点，认为其他牧民会利用草地。然后，尼亚利加的弟弟拉比带来了他所能贡献的东西。 There is a further, reliable source, namely their clansman Mulliwol, who also said there was fresh grass in that region. However, just one instant later, Laabi shatters all hopes by raising another issue. The place is too dangerous to go to because young Fulani (anti-) rebel fighters would confiscate the nomads’ sheep. This is accepted as ruling out the option just discussed.

与通常被归因于地方知识的教条性质相反，如智慧和传统的概念所包含的那样，我们因此看到默顿的“有组织的怀疑主义”，以及“共产主义”，科学的特征(默顿1942)在Woɗaaɓe形式的知识创造中制度化。Woɗaaɓe知识生产机器的力量并不在于它被永远有效的真理声明所驱动，而是不断地向它的工作中扔进一把扳手，从而重新引导它进入探索的轨道(关于卡拉哈里狩猎采集者的类似发现，见Liebenberg 1990)。

先行动，再观察

显然，到目前为止，Nyaleega的迁移团队的知识生产机器运转正常。通过系统地组装分布式知识的各个部分，它揭示了提出的每个迁移目标都可能是致命的。这台机器的缺陷仅仅在于它没有为这个群体提供一个可以接受的选择。这种聚在一起，通过判断智力来移动畜群和人的方法，似乎除了保留和障碍之外，什么也没有产生。因此，在下一种情况下，我们看到尼亚利加将Woɗaaɓe原则“仔细思考，然后移动”转变为“先移动畜群和人，然后再观察和判断”。Woɗaaɓe对这种进入未经检查的领域有一个概念，这就是所谓的bumngol(“盲目的”)。

尼亚莉加:现在，我们要做的是:在这里，现在要去的任何地方都是遥远的。对我来说，当我们看到我们被四面八方挤压时，我说我们应该做什么，让我们继续前进。但当我们继续前进时，让我们出发去旱季我们浇灌(我们的动物)的大池塘[即Nga Loppiri池塘]。

当我们到达那个大池塘，发现一些刺蒺藜高增长的[意思是不理想的]Cenchrus biflorus他们说到的，我们扎营。让我们穿过那里的丛林，看看它们是什么样子，在那里我们有机会继续前进。让我们探索灌木丛去寻找一些东西，让我们看看那里有什么，让我们看看灌木丛里有什么。

雷波:这个池塘，有可能到那儿吗?

Nyaleega:是的。

雷波:但是这个池塘……人们不喜欢它。

尼亚利加:问题很简单，它不会被动物堵住。患有口蹄疫的人已经通过了。那些患有口蹄疫的人已经通过了。

凯布:口蹄疫患者实际上在跟着我们。

尼亚利加:患有口蹄疫的人已经通过了。

慕迪:不是那边的那个池塘吗?

尼亚莉加:对，这是唯一的一个。

盖罗:甚至在口蹄疫患者来到Nga Loppiri之前。

尼亚莉加:去南方?

盖罗:没错。如果它们昨天还没有到达这个池塘，那么它们现在就要在那里安家了。甚至在Ngukoori和Jiijiiru到那里之前。他们很多，而且持续了很长一段时间。恩甘比贾里的人们也在那里。这个池塘，虽然，所有去市场的人都见过，但这个池塘，人们不会想在那里扎营。这些刺蒺藜我们已经看到，他们不在那里……

尼亚莉加:他们不在那里。它只有那么高Cenchrus biflorus。

盖罗:高个子Cenchrus biflorus也不存在。这只是它的名字。我昨天整个上午不是都在那儿吗?恩杜维恩人也没有找到安身的地方。

这段话表明，尼亚利加基于将“仔细思考，然后行动”的原则颠倒为“先行动，然后观察和判断”的主旨，很快就被Woɗaaɓe知识机器轻易发射的那种类型的批评子弹控制住了。尼亚利加用“让我们行动起来!”这句话加快了这台机器的速度，从谨慎的考虑转变为积极的行动呼吁。“让我们动起来”、“让我们出发”、“让我们探索灌木丛”和“让我们看看”。然而，尼亚利加没有收拾驴准备搬家，而是被拉回到了辩论中，一个问题迫使他为自己呼吁离开的事实陈述辩护。他建议去的池塘真的能满足他们的需求吗?尼亚利加认为，患有口蹄疫的畜群已经通过了池塘，因此不再有任何危险，但该组织粉碎了他的乐观情绪。首先否定了Nyaleega的一般性陈述，即患有口蹄疫的畜群目前滞留在池塘中，并提出了有关牧民姓名和迁徙历史的准确信息作为其证据。更多关于低质量草的信息被添加到最后，Nyaleega重复了他自己的行动呼吁的反驳:草本植物的嫩枝刺蒺藜不在池塘那儿。它只是高而已Cenchrus biflorus．最后，他的儿子盖罗补充说，即使是高大的草，因此几乎没有用处Cenchrus biflorus只是一个幻想。

评估社会秩序中的事实

关于牧场和移民的讨论有时会让说话者陷入尴尬的境地，因为他们必须把两种不相容的真理理论结合起来。在Woɗaaɓe口头交流的真理的主导理论是与经营一个牧养家庭和一个更广泛的世系团体的实际任务有关。它是规范的，简单地说:“父亲和叔叔说的都是真的。”当他们说:“牧人必须日复一日地照看他的牲畜”时，他们的儿子和侄子就没有什么可争论的了。这种真理理论还意味着，是长辈们综合侦察兵报告的各种经验观察，形成判断，作为决策的基础。另一个真理理论，呼吁所有Woɗaaɓe作为热情的经验主义者和游牧民是有关的智力任务，分析一个牧区环境。它是经验主义的，简单地说:“你所看到的就是真实的。”这句话的意思是，一个人如果能拿出令人信服的证据，证明他参与了某件事，而根据所有的常识标准，他看到了某件事，那么当他报告那件事时，他被认为是在说真话。相比之下，所有基于间接来源的真话都被认为是可能的谎言，尤其是当他讲述在与他人对话中听到的事情时。

现在，不是父亲和叔叔，实际上是许多儿子和侄子，他们经常在丛林中活动，能够用他们的眼睛看到东西。在讨论环境状况时，他们往往有重要的信息要讲，而且往往不容易，甚至不可能把观察和判断分开。在接下来的文章中，奈利加的小侄子Kebbe陈述了口蹄疫在该地区相对传播的事实，这对他叔叔群体的迁移选择至关重要。然而，紧接着，他又加上了一个判断，将事实陈述置于更大的牧灵智慧的语境中。他宣称，没有什么比口蹄疫更可怕的了。意识到他已经超出了他在与长辈交谈时的适当角色，Kebbe很快就限定了他的话语。

盖罗:在小沙丘的前面(西边)是另一个人，在沙丘上。他和加多。

尼亚利加:他也有口蹄疫吗?

盖罗:不，柯ɗ我没有口蹄疫……我见过他的移民团队。

Kebbe:我们所在的位置，在它的前面(西边)，牛将找不到安置的地方。当然，人们必须害怕口蹄疫和发烧。但这里的情况更糟。我，虽然，我不是牧民，我不是在寻找牧场或其他任何东西。

妮莉加:亲爱的凯布，事物的视觉都是一样的。

克比:当有人在看的时候，Muudi的父亲，但是他甚至没有把动物放出去放牧，他知道他们需要吃什么来填饱肚子吗?

尼亚莉加:但你是牧民，你和那些不把动物放牧场的人没有任何共同之处。

凯布:但可以肯定的是，当一个人不害怕这种疾病，当他不害怕口蹄疫，当他不害怕发烧……

尼亚莉加:这实际上是男人所害怕的。

因此，Kebbe从他对事实陈述的解释中退了一步，补充说他不是牧民，他不是侦察兵，他实际上什么都不是。他的叔叔以一种仁慈的姿态安慰他说，不，他是一个真正的牧民，他的眼睛能够搜索灌木丛。然后，Kebbe以一种更加质疑和不那么自信的风格重复了他的判断，这样他的叔叔就有机会做出最后的、权威的事实陈述:口蹄疫确实是一种人们必须害怕的疾病。因此，我们看到社会活动的两个相互叠加的领域相互推动。首先，一个叔叔和一个侄子在共同阐明牧区条件和评估迁徙选择的背景下进行谈判(社会领域1)。通过这样做，他们在Woɗaaɓe一般社会中谈判他们的特殊关系和老年人-年轻人的关系(社会领域2)。这种领域叠加的结果是年轻人的重要信息及其隐含的判断，即Kebbe的陈述，在不损害长者解释和概括的特权的情况下，被纳入意见形成过程。

放牧用牛找草的社会习俗

知识分子与实际社会事物的融合还有更多的意义。最后，牧人必须能够通过分配工作任务来执行他的决策。在讨论决定时，他必须把注意力集中在这样一个目标上，即他的家属和同伴根据对形势的有知识的评估，真正去做需要做的事情，例如，他的儿子们真正照顾动物，并把它们安全地带到某个选定的牧场，而不是在下一个市场里自娱自乐。由于知识和行动对牧民来说几乎是不可分割地联系在一起的，因此，知识的交换常常变成一捆进一步的指令和手段，以确保行动。这些包括规则、价值观、规范和道德指导。事实上，分析地解开这个包袱是相当困难的，因为一方面，某些知识的阐述可以用作道德教育的载体，另一方面，道德教育可以是某些重要知识被传达并转化为行动的形式(参见Ingold 2000)。

在某些情况下，令人惊讶的是，在谈话中表达的牧养和环境知识似乎是多么的冗余和简单，甚至平庸。然而，当把这些话语看作一种道德话语时，这些话语就可以理解为一个系统的精髓部分，在这个系统中，环境知识、实际行动、社会结构和道德教育不可分割地融合在一起。以下摘自Woɗaaɓe的对话就是一个很好的例子。2004年3月11日下午，一群男人像往常一样在树荫下一起度过。当提到一个失去了大部分牧群的亲戚的例子时，团体中的一位长者Baaki开始向那些将成为成功牧民的人提供这样的建议:

巴基:一个计划一点都不好的人的牛，一个计划一点都不好的人直到末日才会看到它(也就是牛)。

一个计划不好的人?他在寻找三样东西:

首先他想要钱，他说只有当他口袋里有足够的钱时，他才会出去见人。这一个，他不会有一头小牛，他不会有一头公牛去阉割。

第二，他喜欢说话，他只想说话，他不会被自己的牛群看到，直到土地折叠的那一天。

第三，第三件事，Mbohri，是，他不会出去找草，你不会在他面前找到一根满是小牛的小牛绳，直到土地折叠的那一天。

当有人说某人一次阉了四头、五头甚至六头(公牛)，他一次阉了十头甚至更多，那么他不是为了钱——当你看到他阉了这些公牛，他不是为了钱。要钱的人会卖掉所有刚出生的公牛，把钱装进自己的口袋。所以，直到世界末日，当你遇到他的时候，你会发现他在独自闲逛。从来都是这样，牛讨厌的人只有有危险计划的人。他们没有不喜欢的人。

巴基的重点不是人们必须了解草、树、水、动物和疾病才能让牛群前进;相反，他强调的是牧人的性情和性格。重要的是毫不妥协地准备投入努力，全心全意地投入到牛茁壮成长所需要的东西:草。繁荣(就是)是一种至关重要的社会价值，而在自己的牛群中养几头又大又好的成年牛是牧民成功的最终表现，也就是说，表明一个人有能力不把它们当小公牛卖掉。追求的不是草，而是花时间和同伴聊天的乐趣，把钱花在短期消费上，这在道德上是被贬低的，并被揭示为对放牧和社会生活繁荣的最危险的威胁。对巴基来说，是牧人糟糕的性格，以及他对羊群的不努力和不投入，导致了他的垮台。

Baaki显然认为有必要通过道德教育来塑造年轻人的思想(cf. Watson-Gegeo和Gegeo 1990)，并让他们扮演寻草者的角色。在下面，我利用前面提到的“异质工程”的概念来阐明这种形式的道德教育是特定环境知识系统的一部分。按照行动者网络理论的观点，这个系统可以被看作是由一个“异质材料”的配置组成，包括牧人、他们的话语、牛和草。我认为，在实际操作中，这些要素形成了一个不断试验使用的系统，并通过这种使用，发现牧灵资源。道德教导是牧群管理的长者将他们的儿子和侄子纳入这个系统或“网络”的方式。它有助于使后者的利益与前者的利益保持一致，即关心整个系统绩效的老年人(参见Turner和Hiernaux 2008年对尼日尔西部牧群管理社会关系当前趋势的分析)。

巴基告诫年轻人去“找草”(raara geene)．人们可以想象，他在这里指的是一个两步过程。首先，年轻的牧民将利用现有的Woɗaaɓe环境知识，走出去，确定目前可用的最佳放牧地点。其次，他们会把动物带到这些地方去吃草。根据这种设想，获得的环境知识将先于行动。它可以准确预测牧场的质量，从而使牧民能够把他们的动物赶到最好的牧场。Woɗaaɓe牧民当然能够披露良好牧场的指标，他们作为侦察员的能力已得到承认(Bonfiglioli 1981, Schareika 2003b；另请参阅环境知识的对话建构)．然而，我认为这种将知识与行动分开的两步走方案，忽略了Woɗaaɓe牧民找草方法的一些关键点。

事实上，Baaki呼吁raara geene作为一种连续的活动，在这种活动中，作为一个主要问题，当前放牧的牧场被判断为潜在地不如其他潜在地优越的草地，这些草地在前方等待着被发现。一群牛必须被带到那个被认为是更好的地方，以检验它确实更好的假设。这个原则很好地体现在经常听到的短语中:Raara转ɓuri(“看看哪里更好”)。因此，关于哪种草对牛有益的知识，不仅仅存在于关于草的不断增长的语料库中，也不仅仅存在于人类识别草的专业知识和能力中。事实上，关于草的知识必须一遍又一遍地展现出来，这是一个持续的实验，包括经常把羊群从一个地方转移到另一个地方。

这个实验的结果体现在一头牛的肚子里，而唯一能够明确表达关于草的知识的语言是牛的肢体语言，牛通过肢体语言告诉牧民草对她做了什么(参见Moritz et al. 2013)。因此，牛是一个跨物种研究小组进行的知识探索方法的合作伙伴。这支队伍不断地用草做实验。根据格言，在团队中，牧人的角色是永远致力于寻找新的、可能更好的草Raara转ɓuri．牛的反应是消化新的、可能更好的草，以显示其相对品质。这样创造的草的知识是相对的，因为它有条不紊地建立在与牛以前吃过的草的比较之上。

道德指导对于这种求知的方法至关重要，因为人类行动者只有在能够抵制住与同伴而不是他的奶牛分享同伴的诱惑时，才能正确地扮演自己的角色。原则上，年轻的Woɗaaɓe牧民已经分享了他们父亲对家庭牧群福祉的关注。在出生时，他们从父亲的家族畜群中获得了仪式上确认的动物所有权(Dupire 1996, Schareika 2010b)．这些资产被认为是她们作为已婚一家之主未来生活的基础。然而，在集中营里流传着很多关于年轻人卖掉这些资产和其他资产的故事。因此，像Baaki这样的长者显然认为有必要通过不断的道德话语来不断形成年轻牧民的性格和性格，就像前面提到的那样。因此，长辈们鼓励他们投入精力，不断地寻找草，让草的知识体现在奶牛食欲旺盛、皮毛光滑、身体粗壮、呼吸平稳、精神敏捷、瘤胃凹的标志上，以及充满牛奶的葫芦上。因此，游牧运动并不是从起点到终点的旅程。它是一种永恒的存在状态，因为它是社会组织和实验性的知识获取系统中的方法。牧民迁徙的每一步都传达了牛的形态和精神;一个假设，同样，其他地方的草更好;还有一个测试的需要，通过移动到草地上，看看它对动物有什么影响。

在研究人们使用语言在社会上做什么的基础上(例如，Austin 1962, Duranti 1997，参见Schareika 2010)一个)，可以对Baaki的演讲进行互补的语用分析。虽然前面引用的段落中只有Baaki说话，但有四个演员与理解他的演讲有关。这四个演员是一种修辞表演结构的基础，在Woɗaaɓe人中很常见。首先有一个亲戚谁不在场，但谁，作为一个亲戚和博ɗaaɗo，分享世界的实践和士气的人在谈话中。这意味着他的行为可以被想象成在场的人可能的行为，并以同样的方式受到道德上的评判。在巴基的演讲中，这个亲戚就是那个失去了牛群的人。

第二种是演讲者Baaki，他讲了一个故事，一些智慧或命题，或一个评估性的陈述。第三种是讲话人通过手势、触摸或凝视对他们讲话的人;被任命为;或者只是分享那些有对话的人的空间(cf. Meyer 2010)。在大多数情况下，这是一个垫子(daago)在树荫下展开。这些人是说话者的同龄人，与已婚或年长户主的年龄和社会地位大致相同(胃ɓe)．在之前引用的谈话中，这是Mbohori, Baaki的弟弟。Mbohori本人和Baaki一样，是一个经验丰富、忠诚而成功的牧人。人们可以有把握地认为，巴基所说的对Mbohori来说都不是什么新鲜事。同样清楚的是，Mbohori不需要道德指导。他可能也听他的兄弟在之前的几百次场合中谈论过这个主题;在其中一些场合，我也在现场。因此，如果假定Mbohori是唯一或最重要的收件人，Baaki的谈话就没有多大意义。

第四，这让我想到那些真正的说话人，说话人的成年或青春期的儿子和侄子，即年轻人(bilki呢?)．它们占据着自己小小的席子空间，躲在离长者几米远的地方。在他们分开的地方，他们听他们的父亲，叔叔和其他长辈彼此交谈。然而，他们所说的至少有一部分，有时甚至主要是对这些年轻人的教育、指导和纪律信息。这种从一群人到另一群人的谈话流因此建立了修辞表演和道德指导的Woɗaaɓe结构的基本轴。

这种道德教导的修辞结构的巧妙之处在于，长老们间接地与他们的儿子和侄子交谈。长辈们以合作、对话的方式积累故事、例子、智慧或主张、教训和评价性的陈述。当长辈的儿子和侄子被这种有说服力的对话风格所吸引时，年轻人几乎没有机会提出自己的观点，甚至相反的观点。恰恰相反，当长辈们讲述不在场的亲人的故事时，他们把他们塑造成一种哑人，让整个群体，即长辈和年轻人一起，可以以一种道德一致、集体愤慨或钦佩的情绪来评论。因此，长辈们不直接对他们的儿子和侄子说话，从而使他们陷入对抗的境地，而是鼓励年轻人与他们建立一个道德共识的联盟，并加入到对道德审查下的傀儡的反驳或赞扬中来。也就是说，通过创造一个共同的道德评价对象，长者与青少年之间潜在的对立关系转化为青少年对长者事业的认同关系。

因此，巴基关于放牧成功条件的演讲指出了知识生成系统的社会结构。在这个系统的第一层，牛和牧民建立了一个实验研究团队，寻找和消化草，以评估其质量，因为它变成了身体脂肪和牛奶。在第二个层面上，长辈的道德指导塑造了年轻牧民的性格和性格，这样，他自己就会欣然接受他作为一个寻草者的角色。

结论

当地环境知识的概念是建立在这样一种假设之上的，即人类所持有的知识与他们特定的社会条件以及他们可以传递知识的社会形式联系在一起。我认为，当地环境知识的社会性质的想法应该通过借鉴STS中发现的想法来深化。

因此，研究知识绝不能把它从它赖以生存和发展的社会实体中抽离出来。重点不应只放在知识体系或知识主体与环境管理任务之间的关系上。相反，从研究过程的一开始，地方环境知识就应该在社会互动的动态过程中被包含、创造和实现，或“建构”。从这一理论和方法命题出发，我阐述了Woɗaaɓe环境知识的五个一般要点。

首先，在现实世界中，在牧民之间自然发生的谈话中可以观察到的话语不一定只传达一种意思;相反，它们将多层意义组合在一起，从而将知识的陈述与社会行动的口头形式混合在一起。它们同时具有分类性、命题性、评价性、道德性、规劝性和激励性。因为Woɗaaɓe环境知识是实践活动的一部分，而不是一个纯粹的智力项目，关于自然的命题与各种形式的谈话融合在一起，这些谈话是为了在社会上组织一个实践活动，比如把一群牛赶到新的牧场。

第二点是Woɗaaɓe环境知识不是存在于个人孤立的推理中，也不是存在于集体持有中，而是存在于固定的存储、秩序或抽象形式中。相反，它存在于持续不断的交谈和对话中，不仅汇集了广泛分布的知识片段，而且还充当了一台无情的批评、改进和智力实验的机器。这样就可以系统地区分未来牧区运动中比较有前途和比较没有前途的选择。这种对话也是一种制度框架，在这个框架中，游牧民族的信息财富和推理艺术与集体决策的政治领域联系在一起，没有这些，它们对沃族来说几乎没有意义ɗaaɓe。

第三，这几轮讨论是游牧民族如何应对游牧环境特有的许多不确定性。对于一个牧人个人来说，他不可能独自收集所有可能对他寻找选择有益的知识。每一次谈话都是一个庞大的信息交流网络中的一个节点，这个网络覆盖了整个牧区，也涵盖了大量牧民的经历和话题。来自各个方向和来源的零碎信息进入这些讨论，并受到批判性的评估。谈判中表现出的极度警觉反映了不确定的总体状况，以及牧民为应对这种状况所做的持续努力。此外，这些会谈还构成了创造、创新和相互学习的时刻;一群演讲者把零碎的信息放在一起，把它们转化为知识，并共同接受行动的选项。这些可以是移民目的地的选择，也可以是适应和改变整个生计系统的想法。

第四，游牧民族使用的一些知识生成能力并不依赖于个人或集体的推理或通过传统传承的智慧。从行动者网络理论中采用“异质工程”的概念，我认为沃ɗaaɓe的环境关系和频繁的游牧运动的家庭常规构成了一个不断提供草质量的比较评估的实验设置，并故意拒绝指定一个关于草的固定的一般知识体系。这个设置是由各种家庭成员、牛、草和丛林的其他组成部分组成的。它还包括特定的关系、实践和价值观，例如“追求更好”，这些元素通过它们联系在一起。在这个实验中，一个典型的元素是人类寻草者，他必须被动员起来，并通过道德指导等交流过程加入实验。因此，构成高质量草的知识，即使牛茁壮成长的草，来自于在牧民、动物和植物之间持续实验和比较的社会组织关系。

第五点，也是最后一点，正是社会群体的结构，以及牧民对话展开的制度框架，决定了对话如何展开，从而决定了什么是真理。因此，在巴基传播一般田园智慧的案例中，社会结构导致年轻人被动地接受长者看似永恒的真理。相比之下，在尼亚利加寻找牧场的例子中kinnal结构鼓励年轻人对老年人提出的假设和建议持批判性的反对态度。然而，这种情况发生的方式并没有损害一位年长和著名牧民的权威。

我提出的论点有一些更广泛的影响，我想指出其中两点。第一个问题涉及畜牧发展。牧民因其环境知识和饲养牲畜的艺术而广受赞誉。然而，这些系统地与整个社会机构的设置联系在一起，通过这些机构，像Woɗaaɓe这样的牧民组织他们与环境、动物和彼此的关系。维持或发展这些社会制度不仅意味着游牧民族方面的巨大努力，例如，Baaki对年轻人不懈的道德指导只是一个很小的插曲，而且还要求在尼日尔等国家内为当地社区的自我组织提供法律空间。如何使这些空间的提供与增加正规教育和学校教育或土地改革等国家目标相协调，是一个需要解决的重要问题。

第二点是环境知识的学习。地方环境知识的学术知识的内容和结构本身就与它产生和使用的制度框架联系在一起。在许多情况下，为发展提供当地知识的要求导致了对其研究的工具箱方法，在我看来，这种方法低估了知识复杂的社会嵌入性。一个知识体系与其他知识体系的区别在于观察、推理、评估或概括等活动如何与普通的或专门的社会实践相结合。STS提倡研究这些过程如何在科学知识的构建中起作用。在本地知识的情况下也可以这样做。因此，环境知识的社会性质的想法表明了一种建立在语言习得和对行动中的知识的长期观察基础上的人类学和整体田野调查方法。

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