研究，一部分的特别功能为什么在热带地区狩猎很重要?

马达加斯加东北部食物禁忌与人类健康和保护的相关性

• 摘要
• 简介
• 背景
• 方法
• 禁忌保留:对人类健康有益吗?
  • Tenrecs和黑死病
  • 灵长类动物，蝙蝠和人畜共患疾病
  • 海洋物种和毒物接触
  • 植物性食物与过敏反应
• 食物禁忌与保护
• 讨论
• 对本文的回应
• 致谢
• 文献引用

介绍

如果早期西方历史上的禁忌概念被框成魔法、迷信或非理性的精神信仰的框架，现代理论家则将这些概念重新解释为理性的，是道德和规范规则的一部分，具有明确的社会调节功能(Zuesse 1974)。然而，仔细观察就会发现，禁忌远比这复杂得多。在现代人类学中，对禁忌的研究一直是一个活跃的话题(斯坦纳1956年，道格拉斯1966年)，把它们主要视为社会分类和边界的制定和维护的一部分，因此，更普遍地说，是生活世界秩序的组成部分。禁忌似乎也有一个实用的目的:它们表达了控制对身体、个人和社会的觉察到的威胁和危险的欲望。对粗糙的工具假设的警惕，使得社会文化人类学家不愿意用直接的功利主义术语来定义禁忌，例如，避免污秽。相反，它们往往被视为关键文化价值观的象征性表达，比如首先定义“脏”或“脏”的含义，即使它们也表达了实际意图。近年来，随着对非西方文化的更多历史研究方法的兴起，禁忌的一个更慎重的维度得到了考虑，它将寻求其象征意义和实用意义的和解(例如，Meyer-Rochow 2009)。这些轨迹的时机可能已经成熟，一个从迷信转向象征主义，另一个根植于社会-生态功能和适应，以一个更整合的愿景合并。当然，禁忌的本质给我们带来的挑战似乎需要这种概念上的和解。

禁忌标出了边界、身份和团结，并巩固了特定亲属群体的共同历史、文化和物质实体感(Golden和Comaroff 2015)。Comaroff(1985)在她对殖民时期非洲独立教会新食物禁忌的制度的分析中，试图扩展禁忌的意义，她拒绝将它们视为静态的、永恒的和抽象的，并强调它们作为在特定历史关头所从事的有目的的“行为”的作用，这些行为代表着控制一个有威胁的社会环境的努力，这可以揭示Lambek(1992:261)所说的“包容和抵抗的强大辩证法”。以同样的方式，Jarosz(1994)提出，马达加斯加限制农业劳动在某些日子的禁忌可能在当地社会制度中发挥了统一的作用，并作为一种表达对殖民工作日历抵抗的手段。然而，禁忌语的功能并不仅仅是象征性的。禁忌也可能有意或无意地有利于人类健康和/或环境保护。Golden和Comaroff(2015)探讨了禁忌制度变化的潜在社会、经济和宗教驱动因素。本研究旨在更探索性地探讨禁忌语是通过预防疾病风险，还是通过保护资源的生态功能，对人类健康具有适应性意义。我们使用混合方法来强调传统病因学知识系统的本质，并认为禁忌除了在分类系统中的作用外，还被马达加斯加当地人用来掌握对个人和社会身体的威胁。这些威胁有多种形式:对社会安全的攻击以及对豁免权的破坏，包括身体和精神上的。

背景

迄今为止，保护区和保护法通常被视为管理生物多样性的最重要工具(例如，Bruner等人，2001年)。调节个人与其环境关系的法律往往在不同的影响空间尺度上起作用。国际管理机构、国家制度和地方社区颁布保护法律和法规。有时，国家政府和社区一级当局在非政府组织的协助下制定这些保护政策(例如，Kull 1996年)。除了外部立法之外，个人还受到个人和集体准则(同时包括道德和精神准则)的约束，这些准则可以与其他现存政策协调或对立(例如，Kombe和Kreibich 2000, Cinner等人2009)。禁忌是道德和精神准则的一种形式，在马达加斯加，禁忌通常是因人而异的。

事实上，在马达加斯加，尽管国际和国家法规是规模最大、影响最广的，而且它们往往得到国家执行权力的支持，但对实际行为影响最大的是家庭层面的动态，由“fady”(即马达加斯加社会和文化实践的基础禁忌制度)最密切地调节。这一见解得到了Gezon(1999:77)的证实，她在马达加斯加北部的研究基础上指出，与“国家关系的非个人性质”相比，家庭单位是塑造实际行为的更直接、更重要的政治框架。在东部热带雨林的偏远地区尤其如此。澄清一下，就达到的人数而言，显然，一个特定的国际或国家法规将比一个特定的当地文化禁忌影响更多的人口。然而，对某项规定的遵守力度，并不取决于其影响范围的地理规模，甚至也不取决于遥远执行的威胁。这是因为，在缺乏社区支持的情况下，一项法律的强大程度取决于个人与制定该法律的管理机构联系起来的制裁力量。禁忌有自己的内部执行力，因为它们有当地历史的证据和联系。因此，合乎逻辑的是，植根于当地的故事，纪念历史观察和记录违反禁忌的负面后果，导致更强烈的坚持。为了强调这一点，在我们在马达加斯加的研究中，通过口述故事来纪念的禁忌起源知识与对禁忌的坚持程度显著相关，比没有起源故事的禁忌的坚持程度高近7倍(Golden和Comaroff 2015)。

环境过程的概念以及操纵这些过程的规则与特定的文化世界观有关，而且，这些价值和规则往往“与道德和宗教信仰体系紧密结合，因此知识、实践和信仰共同进化”(Gadgil et al. 1993:151)。规范个人决策的每一种法律形式都是动态的，并与其他法律形式以及更广泛的社会和物质环境保持恒定的关系。尽管使用禁忌的动机可能不是由保护伦理具体驱动的，而且大多数人类学家会强烈反对这种对禁忌的功能性概念化，但它们的操作可能会带来生态和人类健康的益处(Colding和Folke 2001, Tengö等人，2007,Jones等人，2008)。事实上，已经有一系列研究表明，通过关注某一特定物种的高流行率，可以为其提供保护(林加德等人，2003;表1见Jones et al. 2008)。这一点尤其重要，因为大多数生物多样性存在于保护区之外(Murphree 1994)。

限制某些活动或强制要求某些行为的禁忌和其他日常仪式，可能损害或有益于人类健康或生计。一些证据表明，限制在农业领域工作特定天数的禁忌可能导致大米产量下降5%，大米消费量下降6% (Stifel et al. 2011)。k·科德宝(未出版的手稿)展示了在葬礼上屠宰牛可能会加剧贫困的影响，至少从生计的角度来看是这样，因为在马达加斯加，牛通常被视为个人储蓄账户。这种死亡仪式虽然可能会促进一种精神上的安抚感，但与家庭中失去一个生产者一起，增加了一种保留形式的财富的额外损失。其他禁忌，特别是食物禁忌，可能通过限制接触疾病而有益于人类健康(Douglas 1966, Ferro-Luzzi 1980, Harris 1987, Ross 1987)。我们的目的是研究马达加斯加东北部的食物禁忌是否具有保护或人类健康的功能。

方法

对居住在Makira自然公园附近的马达加斯加男性户主的采访持续了45分钟到1小时，在受访者使用当地方言Betsimisaraka或Tsimihety的家中进行。只采访了男性，因为最初的研究设计旨在了解狩猎模式(关于这个抽样框架的影响的讨论可以在Golden和Comaroff 2015中找到)。除了关于野生动物收割(Golden 2009, Golden et al. 2014)、民族药用(Golden et al. 2012)的各种其他问题一个)，以及食用非食物物品，即食土癖，或食用泥土或土壤(Golden等，2012b)，调查涵盖了许多主题，包括家庭组成和经济、资源开采行为、教育成就以及宗教和种族归属。每年都会收集有关单个野生动物物种年消耗率的定量信息，并被证实是一种准确的调查工具(Golden等人，2013年)。戈尔德和他在当地的马达加斯加合作者还收集了该地区关于禁忌和万物有灵论信仰的各种信息(戈尔德2014年)。这项研究历时七年，在丰富的其他知识来源背景下，阐明了一个复杂的食物禁忌系统，与当前项目的框架有关。

在采访的非结构化阶段，受访者被要求列出他们所有的食物禁忌，并描述这些禁忌背后的原因或故事。在马达加斯加文化中，人们很容易说出他们的食物禁忌。这样的个人和家族禁忌记录可以与野生动物物种的年食用率进行比较，以确定对禁忌的遵守程度。如果已知这个禁忌的起源故事，研究人员就会用当地语言记录下来。这里的禁忌通常是一些纪念事件。我们的混合方法数据分析旨在探索是否有可能通过经验确定当地马达加斯加禁忌系统对人类健康和保护价值的感知。进一步，我们开始确定这些感知功能是否根植于科学和生物医学知识系统，正如从已发表的文献中确定的那样。这一过程涉及到通过民族志方法收集的禁忌起源故事内容的定性评价。对这些故事的民族志评估包括将叙述的事件历史化，记录与特定禁忌相关的症状，以及将违反禁忌的证据和遵守禁忌的动机制成表格。然后，我们使用定量比较的方法来了解禁忌类别的相对权重，以努力了解在已知故事的地方遵守的动机。

最后，当有一个关于野生动物物种的食物禁忌的起源故事时，我们根据规定的目的将这些故事分类:宗教、教育、个人安全、身体健康、精神免疫和保护(表1)。当然，这种分类有一些武断的性质，因为，如上所述，禁忌都与整个神秘系统有关;因此，生活的各个领域是紧密相连的，对其中任何一个的蔑视都会引起精神上的制裁。宗教禁忌是指宗教秩序禁止的某些物种;教育禁忌涉及到一个物种教人类做某事;个人安全包括禁忌标志着某一物种过去曾拯救过人类;身体健康包括导致严重疾病或过敏的事物;精神免疫包括避免被视为打破身体界限的行为，这些行为会导致担忧、坏运气或未来的不幸;而且，保护包括当人们认识到吃掉一个物种会威胁到它的整体生存时的例子。

禁忌保留:对人类健康有益吗?

戈尔登和他的马达加斯加研究合作者在818个家庭(5%的家庭根本没有食物禁忌)中记录了6166个食物禁忌，1199个(19%)有一个具体的故事，指向了禁忌的起源。这些故事收集于559个家庭，这意味着近65%的人口至少保留了一个禁忌故事(平均1.4个，每户0.08个故事)。在这1199个禁忌故事中，17%与一个强烈的信念有关，即一个家庭(n = 24户)是这个地区被称为Anjoatsy的原始民族的直系后裔。这些祖先被认为是神圣的(“masina”)，具有强大的精神力量，成为这一后代谱系的成员需要严格遵守与他们相关的禁忌。

除了那些通过神圣的祖先解释他们所有禁忌的人，其余的人解释禁忌起源故事的方式可以大致归为上面介绍的六类，尽管不遵守既定禁忌的后果总是用类似的术语定义，疾病或死亡。77%以上的故事，结合精神免疫、身体健康和个人安全，与健康和幸福有关。

禁忌的预防逻辑通常以相当复杂的方式被象征性地调解。马达加斯加当地的故事通常说明了对细菌理论的复杂理解，即认为微小到肉眼看不到的微生物是传染和疾病的根源。而且，作为马达加斯加传统流行病学知识的细菌理论的代表，一些药物被称为“aody fefiny”或“栅栏药物”。这些药物是为了预防未来的疾病而服用的，象征性地，它们被视为是“隔离”特定疾病的手段。

在同样的预防方法中，37%的食物禁忌在某种程度上与食物的圆形有关。当地人证实，食用圆形物品会减弱“aody andro”的药效，这种药物可以保护消费者的健康并带来好运(Golden等人，2012年)b)．研究人员将这些禁忌归为与精神免疫有关，因为当地人坚信遵守这些禁忌可以安抚精神世界，缓解对未来健康问题的焦虑和担忧。对于圆形食物的禁忌，最常见的解释是，圆形象征着保护个人命运的力量，主要是通过避开巫术和其他有害的精神工具。圆形的定义是特定的食物，并不是所有的水果、浆果和其他看起来圆形的食物都包括在内。特定的球形形状被瞄准，如鹰嘴豆，或“圆形”实体的隐喻定义，如无角的瘤牛，一种牛。

在解释禁忌起源的故事中，超过19%的故事表现出了一种个人安全动机，在这些故事中，动物在过去拯救了人类，因此，现在的人类有义务通过拯救它来回报。虽然有关个人安全的故事的起源通常被认为是源于动物在强盗、小偷或杀人犯到来时向被试发出的警报，但打破禁忌的后果往往与疾病或死亡有关。

超过17%的故事将禁忌的起源描述为专门与保护人类身体健康有关。许多关于动物性食物禁忌的故事都描述了吃某种食物后会产生的醉酒或恶心的感觉，或者讲述了他们祖先的皮肤如何因此而变色，或者他们的眼睛、耳朵或鼻子流血。这些故事及其详细描述的特定症状可能指向对人畜共患疾病接触的非常复杂的传统理解，即从动物转移到人类的疾病。

在马达加斯加和世界各地，对特定物种的回避理由差异很大:该物种可能意味着毒性，可能是神圣的象征，可能是人类祖先的化身，或可能有不吉祥的行为或外貌(Colding and Folke 2001，以及其中的引用)。此外，对于违反禁忌者的精神惩罚的信仰在世界各地都很普遍，最重要的是用疾病打击违反者(Ichikawa 1993)。在马达加斯加，人们声称遵守禁忌作为对祖先的纪念，这样祖先就会保佑他们丰收、健康、财富和众多的孩子(Cole 1997)，或者他们也会寻求避免祖先的愤怒，并倾向于将不高兴的祖先视为大多数疾病的最终原因(Cole and Middleton 2001)。在本研究中，我们通过对禁忌起源故事的详细分析，发现某些物种可能因为人畜共患病风险、过敏反应或毒性而成为食品规则的对象。

事实上，违反禁忌，特别是食用被禁止的食物，自古以来就在疾病的文化病因学中占有重要地位。传统习俗、观念和信仰往往侧重于某些禁忌对人类健康的影响，特别是食物禁忌(Ferro-Luzzi 1980年，McKay 1980年，Wilson 1980年，Osemeobo 1994年)。肉类虽然经常提供关键的营养物质(Neumann et al. 2003)，但在发展中国家的环境中，也给消费者带来了很大的风险(Fessler and Navarrete 2003)。人们经常认为，希伯莱人对猪肉的禁忌是出于卫生或疾病避免的考虑，例如，为了避免旋毛虫病(Douglas 1966)，尽管许多人类学家不同意这种说法，他们认为这种禁忌是一个更大的分类系统的结果，该系统将人类和动物的各种类别、神圣的和世俗的等等联系起来并加以区分(Douglas 1966)。然而，也有人指出，某些文化对怀孕期间吃肉是有禁忌的，尽管这消除了蛋白质和微量营养素的一个重要来源，但它也保护了身体，当它高度脆弱的食物中毒(Fessler和Navarrete 2003年)。马达加斯加的肉类，特别是野生肉类，虽然营养丰富(Golden等人，2011年)，但也会引起人畜共患疾病传播的担忧(例如，Duplantier等人，2005年，Iehlé等人，2007年)。

带着这些问题，我们旨在调查马达加斯加东北部Makira地区一些最常见的食物禁忌(Golden and Comaroff 2015;图1)以确定是否有医学和公共卫生文献的证据表明，这些物种是毒素、过敏或人畜共患疾病的潜在疾病风险来源。在戈尔登和他的马达加斯加当地合作者进入这个领域之前，这些研究问题并没有被提出，而是在多年来听到详细讲述违反食物禁忌的风险的故事后形成的。我们将展示在某些野生食物中发现的潜在环境风险的证据。随着时间的推移，与这些风险相关的真实事件可能为特定的当地食物禁忌的发展提供了信息，这些禁忌通过经验观察建立起来，并通过口头叙述的历史记忆和纪念保持下来。

Tenrecs和黑死病

马达加斯加的一个主要环境风险是黑死病的人畜共患病转移，在这个世界上鼠疫负担最重的国家，黑死病仍然广泛流行。2012年，有256例病例和60例死亡，是中世纪以来的最高记录(BBC 2013)。从2014年9月开始，又一次发生鼠疫流行，至少有283例病例和74人死亡(世卫组织2015年)。许多人将这种疾病在马达加斯加的持续存在，特别是在森林地区，归结于hedgehog tenrec，当地称为“sokina”，恩setosus这是这种疾病的一个非常有效的蓄水池(Duplantier et al. 2001, 2005, Andrianaivoarimanana et al. 2013)。Tenrecs是一种长得像刺猬的动物，是马达加斯加特有的，由34个不同的物种组成，它们的外形都很相似。有趣的是，我们发现刺猬肠是Makira地区最常见的野生动物食物禁忌(图1)。根据当地的故事，祖先在食用刺猬肠后会流血、呕吐、口吐泡沫，类似于腺鼠疫的症状(Stenseth et al. 2008)。值得注意的是，hedgehog基因和普通基因(马岛猬ecaudatus)在外表上非常相似，但在患病风险方面却非常不同。然而，45%的人对刺猬纹路有食物禁忌，只有3%的人对普通纹路有食物禁忌。马达加斯加黑死病的沉重负担可以解释这一现象。一般而言，这类证据表明，许多禁忌可能是基于实际经验和密切的经验观察，源于维护健康的动机，或许还源于人畜共患疾病传播的传统知识。

灵长类动物，蝙蝠和人畜共患疾病

有广泛证据表明，与其他类型的动物相比，灵长类动物和蝙蝠对一系列病毒和病原体的人畜共患疾病的潜在风险高得不相称(Olival和Daszak, 2005年，Gonzalez等人，2008年，Mackenzie和Jeggo, 2013年，Brook和Dobson, 2015年)。在马达加斯加，我们发现了许多以狐猴(一种灵长类动物)和蝙蝠为中心的禁忌(图1)，这也可能是由于它们增加了人畜共患疾病传播的风险。狐猴和人类有近20%的寄生虫相似性，狐猴和旧大陆猴与人类有更多的寄生虫共同点，而猩猩和新大陆猴则没有(Cooper et al. 2012)。最近的报告显示潜在的人畜共患病的发病率很高贾第虫属而且隐孢子虫雨林狐猴(Rasambainarivo et al. 2013)。然而，狐猴在马达加斯加的这一地区经常被食用(图2)。蝙蝠，特别是飞狐和其他果蝠，众所周知携带各种致命的人畜共患疾病(Daszak等人，2000年，Breed等人，2010年)，在这一地区经常是食物禁忌的对象(图1)。果蝠是已知的宿主地利亚,包括Henipah而且尼帕病毒和麻疹病毒属(Wilkinson et al. 2012)。抗体地利亚在马达加斯加所有三种果蝠中都发现了这种病毒(Iehlé et al. 2007)。在食虫蝙蝠中也存在包括钩端螺旋体病在内的人畜共患病宿主(Lagadec等，2012年)。因此，我们清楚地知道，马达加斯加的灵长类动物和蝙蝠种群存在潜在的疾病风险，而类似的当地了解可能解释某些食物禁忌的病因。

海洋物种和毒物接触

一些海洋动物，包括海龟、鳗鱼、鲨鱼和某些咸水鱼，通常是食物禁忌(图1)，被发现含有对人类致命的毒素(Champetier de Ribes et al. 1998)。马达加斯加东北部有一段鲨鱼携带有毒食源性疾病的历史，导致许多人死亡(例如，Boisier et al. 1995)。1993年11月，200多人因食用鲨鱼肉而受到影响;这种当时未知的疾病有100%的发病率和30%的致死率(Boisier et al. 1995)。新发现的脂溶性毒素与雪卡毒素不同，被命名为卡卡毒素- a和-B (Boisier等，1995年)。最近，在2013年11月，Fenerive附近的当地人捕获了一条120公斤重的鲨鱼，由此出现了类似的食源性疾病。大约96人受到影响，12人死亡，还有一些人长期昏迷(c·d·戈尔登，个人观察)．除了鲨鱼，鳗鱼也是当地非常常见的食物禁忌(图1)。在世界其他地方也发现鳗鱼含有雪卡毒素，事实上，在马达加斯加的安东吉尔湾地区大量存在的马里鳗被认为是400多种可携带这种毒素的鱼类中最容易携带雪卡毒素的鱼类(Lehane和Lewis 2000年)。还有海龟肉致命食物中毒的重大病例报告，2014年5月在马达加斯加西北部发生的一起事件造成至少8人死亡，50多人住院(《快报》2014年)。虽然龟中毒是一个全球现象，但在印度洋和西太平洋最常见(Silas和Fernando 1984年)。考虑到这些有毒接触的高风险，这些相同的物种中有许多是常见的食物禁忌也就不足为奇了。

植物性食物与过敏反应

除了人畜共患疾病的风险和食用野生肉类的毒素暴露，食用植物性食物可能存在中毒或过敏反应的风险。事实上，Lambek(1992:254)断言，禁忌“经常以一种与西方人谈论过敏的方式相似的方式被发现或分配……每个人都是不同的，必须相应地对待。”有很多证据表明，在大多数传统社会中，对动物的回避远比对植物的回避更为普遍(Ferro-Luzzi 1980, Fessler和Navarrete 2003)，我们发现，在该地区的马达加斯加当地人，动物禁忌比植物禁忌普遍7倍多(Golden和Comaroff 2015)。在十大最常见的食物禁忌中，只有一个是植物(Golden和Comaroff 2015;据报道，至少有三种植物食物禁忌含有毒素或引起过敏反应:花生(Pansare和Kamat 2009)、芋头叶(Payne等人1941)和蘑菇(Konno 1995)。

食物禁忌与保护

禁忌是马达加斯加最坚持的地方环境治理形式，塑造了有关自然资源开采和消费的行为(Golden和Comaroff 2015年)。在整个马基拉，野生动物被广泛猎杀，大约16%的人口捕猎蝙蝠，23%捕猎丛林猪，40%捕猎地方性食肉动物，49%捕猎狐猴，91%捕猎狐猴(Golden et al. 2014)。由于诸如水、空气、野生动物等迁移资源具有流动的边界，因此很难排除人们使用这些资源，而且一个用户能够减少其他用户的福利或生产力(Feeny等，1990年)。因此，对正式和非正式制度的遵守对于保护共同的迁移资源特别重要(Feeny等，1990年)。

利用广义线性模型和个体的聚类禁忌，我们发现社区的种群水平野生动物消费模式与社区户主对特定野生动物禁忌的流行程度之间没有显著关联(p = 0.968;因此，禁忌不太可能作为保护预防的直接形式。在这个地区，25%的家庭对狐猴的食用有禁忌，并且几乎没有例外地遵守。我们发现只有2.2%的狐猴禁忌没有被遵守。在种群水平上，49%的家庭捕猎狐猴，背离了国家立法和野生动物保护协会共同制定的“迪纳”社区法律。因此，可能是因为自上而下的保护政策，缺乏偏好或时间，或其他作者不知道的当地管理策略，其余42%的家庭不捕猎狐猴。因此，在25%的狐猴禁忌个体中，97.8%的个体坚持狩猎狐猴的禁忌，而最多42%的个体坚持当地的保护政策。本研究表明，保护政策覆盖的人口比例更大，但传统的禁忌制度是最遵守的监管制度。这两种监管本身都不足以保护极度濒危的生物多样性免于灭绝。

人们普遍认为，禁忌制度与保护工作是相容的，某些学者(如Keller 2009)声称，自然保护主义者对马达加斯加文化的唯一概念仅限于禁忌。这是可以理解的，因为禁忌和保护政策都倾向于列出被禁止的做法。由于该地区的禁忌很大程度上是基于亲属的和个性化的，这项研究表明，大多数禁忌不足以达到强烈的保护目的，这与马达加斯加流行的保护论述相反(例如，整个Betsimisaraka群体都有食用大鼠鼠的禁忌;Mittermeier et al. 2010)。事实上，在1199个详细描述该禁忌动机的故事中，只有一个故事似乎是基于保护伦理:“我们家不吃东方毛狐猴(‘ampongy’)，因为他们每次只生一个孩子。”它们就像人类一样，不能忍受任何死亡。因此，它们成了我们吃的禁忌。”

没有保护伦理并不排除具有保护后果的实际结果。然而，最常见的食物禁忌是一种濒危物种，大狐猴，只有23%的人口禁止食用(Golden和Comaroff 2015;图2)。我们发现，尽管根据Robinson-Redford指数(Golden 2009)，野生动物开采的自我管理在确保可持续资源采集方面是不够的，但这是迄今为止最坚持的资源治理形式。

为了使禁忌对保护目的有效，在每个制度下保护的物种和地区必须有显著的重叠。在本研究所探讨的案例中，需要保护范围的物种类型，即近受威胁物种、脆弱物种、濒危物种和极度濒危物种，并没有得到非正式机构的充分保护。由于禁忌在社区内部和社区之间具有高度异质性，所以不太可能提供真正的保护。此外，许多著名案例发现，在真实条件或计算机模型下，食物禁忌没有生态效益(Fessler和Navarrete 2003)。Colding和Folke(1997)发现，根据IUCN的指南，70个食物禁忌物种中有30%受到威胁。在Makira自然公园，我们发现42种食物禁忌动物中，31%的物种受到威胁，即脆弱、濒危或极度濒危。因此，保护管理者应该理解并接受禁忌制度，但要意识到，仅凭禁忌制度本身不足以实现充分的保护覆盖。此外，管理者应该认识到禁忌是动态的，与环境条件和精神信仰是辩证的关系。有可能它们不是在被侵蚀，而是在进化。

讨论

在人类学的论述中，禁忌可能不再局限于魔法、迷信和非理性的领域(Zuesse 1974)，但它们更实用的功能仍然没有得到充分的理解。尽管禁忌的内容和覆盖范围随着时间的推移是动态的，但在马达加斯加的这个地区，遵守禁忌的比率非常高，显示出它们深刻的社会价值。通过我们的民族志研究，我们发现大多数禁忌与对不良身体影响的精确观察有关，似乎是由对过敏、毒素的清楚了解和对人畜共患疾病和细菌理论的当地理解所激发的，突出了传统的流行病学知识。然而，尽管我们很想这样做，但我们并没有找到强有力的证据表明，禁忌是由一种保护精神所驱动的。

通过禁忌将环境系统和社会系统结合起来，这与澳大利亚Warlpiri理解“做梦”的方式，以及梦境叙事表达祖先的旅程、告知Warlpiri法律和习俗的方式并无不同(Holmes and Jampijinpa 2013)。在Warlpiri的案例中，嵌入这一法则的是社会和环境功能的辩证关系(Holmes和Jampijinpa 2013)。通过这种方式，Holmes和Jampijinpa(2013)将这种规律比作科学，因为它试图解释和调节世界的运转。

同样，马达加斯加传统的生态学和流行病学知识可以被视为一种科学形式。马达加斯加的禁忌是对历史事件的纪念，与经验观察密切相关。通过这种经验观察和假设构建，禁忌被科学地管理，个体有时通过越过禁忌来测试有效性的边界，以确定是否会产生身体上的影响。这类似于von Heland和Folke(2014)所说的社会-祖先契约，在这种契约中，通过试错的适应过程，马达加斯加当地人发展出了习俗和仪式，在这里是禁忌，以保护他们的生计和福祉。

这种经验观察的口述历史，使人们随着时间的推移，见证了食用特定食物的负面影响，产生了一个连贯的知识体系(无论是寓言的，隐喻的，还是双曲线的)来解释这些观察。这些科学记录是祖先的遗产。而传统的西方时间观念赋予个人自主的权力，让行为者站在他或她自己命运的起点，“展望”未来。马达加斯加人对时间的理解完全不同。他们认为自己站在祖先和后代之间的一条线上的中点。他们面对过去，很有逻辑，因为这是他们唯一能清楚看到的事情。被观察到的是他们的历史记录。相反，未来在他们身后，因为它还没有被看到。在区分这些与我们理解禁忌对社会和文化实践的重要性相关的世界观时，出现了三个关键的差异:(1)对祖先和祖先知识的隐含价值在马达加斯加意义上的过去与未来的关系中被赋予了更核心的重要性;(2)马达加斯加文化中由于祖先在日常生活中强大且积极干预的影响而导致的自决权和独立性减弱的感觉; and (3) the value of an “observed” history that stands in their direct line of vision and that they are continually referencing for decisions they make in their daily lives. They act, make decisions, and as we have seen, will introduce new versions of received practices, like taboos, if their experience warrants it.

历史观察的重要性再次成为理解生态和流行病学现象的一个关键组成部分。对某些食物的过敏反应就是这种实证科学观察实践的一个例子。因为过敏已经被发现，至少部分源于基因(Sicherer 2000, Dreskin 2006)，禁忌系统和一个人对禁忌的突破的生物反应实际上促进了玛格丽特·洛克(Margaret Lock)和帕特里夏·Kaufert(2001)所说的“局部生物学”的形成，以及马达加斯加社会中亲属关系的构建。因此，一个有血缘和遗传关系的亲属群体的成员，可以通过对某种特定食物的共同过敏症状来重申彼此之间的关系。西方世界可能认为这是过敏的遗传基础，而当地社区则认为这种现象是对禁忌价值的确认和对家族关系的确认。对身体健康、精神免疫和个人安全的重大影响可以解释为什么一些禁忌在一段时间内基本保持不变。如果存在一种理性的、可感知的价值体系，社会边界就更有可能得到尊重和维护。一般来说，马达加斯加当地的禁忌源于个人和集体保持健康和幸福的动机，或许还源于对疾病的传统流行病学知识。

禁忌制度的保护价值也是有限的。从濒危物种的流行程度或覆盖范围来看，自上而下的保护政策影响的人群和物种数量都比地方禁忌制度多。Hayes(2006)在一个包括马达加斯加在内的全球元分析中发现，不受自然保护的地区的规则是公园的两倍。尽管我们没有在公园之外发现更多保护濒危物种的规则，但我们确实发现了与Hayes(2006)相似的结果，即个人道德和精神规范在限制自然资源使用方面影响最大，而非正式治理结构在自然资源保护方面最有效。在Makira，法典化的政策在保护濒危物种方面具有最广泛的潜力，尽管禁忌是最受遵守的行为控制形式。对禁忌的强烈遵守可能会持续下去，因为当地有一种强大的信仰，认为如果一个人违反了这些禁忌，就会自动受到惩罚，作为一种精神上的报复。根据Lambek(1992:248)的说法，禁忌既是“客观化的消极规则”，也是“具体化的，也就是说它们成为特定个体生活经验的一部分”。它们是一个人身体、精神、道德和文化免疫力的一部分。遵守禁忌是对过去的活的纪念，也是对祖先的尊重和互惠。规则只有在个人和规则的管理机构之间的尊重或恐惧的纽带中才有效力。 In this case, the strongest governors of extractive and consumptive behaviors are the ancestors and the “kalanoro,” a forest spirit that dictates taboos to individuals through visions or dreams (Golden 2014, Golden and Comaroff 2015).

我们认为，禁止消费特定野生动物物种的传统禁忌制度是一种道德框架，主要是由对个人和集体福祉和安全的普遍关切所驱动，它侧重于具体的、与健康有关的激励，包括保持个人精神免疫力的愿望。尽管与限制野生动物资源使用的国家法律相比，当地人更遵守禁忌，但受保护的物种类型和家庭禁忌的流行不足以保护极度濒危的生物多样性免于灭绝。政府和保护团体认识到国家政策的薄弱作用，因此建立了dina制度，这是马达加斯加占统治地位的民族Merina习惯使用的术语，意为社区法律(关于dina的详细讨论，见Golden和Comaroff 2015)。在马达加斯加的这个地区，人们对dina缺乏传统的接受和理解，因为这里的人们有着不同的文化历史。

因此，采用fady体系或dina体系很可能不是对文化知识最有成效的使用，因为它偏离了文化体系及其既定知识体系的逻辑。相反，利用现有的关系解释机制来框定利益和价值的合理推导，可能会强化社会边界标记系统。在传统的价值生产体系中，健康和个人安全是明确的优先事项。通过以这种方式重新定义保护区的好处，当设想并行的目标时，当地人可能更有可能产生对保护的支持。此外，保护当地人民祖先的地形及其遗产免遭灭绝是一个明确的优先事项，当然可以很好地与保护目标相一致。

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