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McPherson, J. M. Sammy, D. J. Sheppard, J. J. Mason, T. A. Brichieri-Colombi, A. Moehrenschlager. 2016。当传统知识似乎与保护相冲突时，整合传统知识:加纳西塔通加遗址发现和保护的经验教训。生态与社会21(1): 24。
http://dx.doi.org/10.5751/ES-08089-210124
当传统知识似乎与保护相冲突时，整合传统知识:加纳西塔通加遗址发现和保护的经验教训
摘要
当文化传统促进对脆弱环境的破坏或对濒危物种的捕捞时，它们可能与现代保护目标发生冲突。我们通过研究最近在加纳阿武泻湖的“发现”，来探索传统的、出于文化动机的物种开发是否以及如何有助于物种保护。Tragelaphus spekigratus)，这是一种当地人熟悉的物种，但此前在加纳没有科学记录，被认为已经灭绝。具体来说，我们调查了传统信仰、联合狩猎实践和相关的传统生态知识在物种发现和随后的社区保护中发挥的作用;它们如何影响未来的保护成果;以及保护工作对它们自身的影响。我们的研究旨在举例说明围绕传统生态知识和信仰建立保护工作的复杂性、风险和益处。复杂性产生于信仰的地方性差异(在一个村庄，sitatunga的文化意义比其他村庄要强烈得多)，主流宗教对传统世界观的逐渐淡化，以及传统生态知识可靠性在文化和地理上的背景依赖性。在这些好处中，我们强调:(1)如果适当地与科学数据收集相结合，关于物种分布和栖息地需求的信息可以帮助发现、重新发现或管理濒危类群;(2)通过培养研究人员和当地社区之间的相互信任、尊重和理解，增强保护工作的可持续性。反过来，对传统生态知识和传统重要物种的保护，可以促进传统信仰和知识体系与主流世界观和宗教的坚持，从而有助于重振文化多样性。介绍
在保护项目中有意义地整合传统生态知识(TEK)、实践和信念已成为保护成功的重要决定因素(Brooks et al. 2012)。当文化传统，即知识、实践和/或信仰与保护目标相一致时，这种整合似乎是直观的;例如，当传统禁忌限制捕捞濒危物种(Riley 2010, Sheppard et al. 2010)或用于创建时间或空间野生动物保护区(Johannes 2002, Bhagwat 2012)。相比之下，当文化传统与自然保护发生冲突时，它们如何有助于自然保护就不那么清楚了。例如，在葡萄牙，国家脆弱的地中海壁虎(Hemidactylus turcicus)受到迫害，因为民间传说将其与疾病联系起来(Ceríaco et al. 2011);在柬埔寨的国际濒危鸟类，例如黄胸鹀(Emberiza光环；http://www.iucnredlist.org/details/22720966/0)被捕获以进行功绩释放(Gilbert et al. 2012);在马达加斯加，濒临灭绝(http://www.iucnredlist.org/details/6302/0)耶耶(Daubentonia madagascariensis)被杀死，因为这些狐猴被认为是死亡的前兆(Simons和Meyers 2001)。然而,《联合国生物多样性公约》包括关于保护生物多样性和“传统知识、创新和实践”的目标(UN 1992)。当传统做法与保护需求发生冲突时，保护生物多样性和文化多样性能否齐头并进?
我们在西非的一个案例研究中研究了传统和保护之间的相互作用。具体来说，我们调查了加纳阿武泻湖的传统生态知识、实践和信仰如何导致“发现”和随后的保护西塔通加(Tragelaphus spekigratus)．这种在当地被称为“tsimese”的物种在西非已经大幅减少(http://www.iucnredlist.org/details/22050/0)，在加纳从未有过科学记录。然而，它以前在该国的出现是根据阿武以北约500公里的邻近多哥的Oti河流域现已消失的种群推断出来的，最后一次观察是在1952年(Adjewodah和Yerenkyi 1999年)。因此，sitatunga被认为在加纳已经灭绝(1990年东部)。该物种是世界上唯一的水生羚羊。长而宽的蹄子使它能够在湿地栖息地的密集漂浮植被上行走。当受到惊吓时，这种主要在夜间活动的动物会潜入水下，直到只有鼻孔露出水面(Kingdon 1982)，这使得被发现变得困难。
我们探索:(1)在阿武地区，与斯达通加狩猎相关的传统在斯达通加的科学发现和由此产生的社区保护区(CPA)中发挥了什么作用;(2)这些传统如何最终形成和被保护成果所塑造;(3)关于sitatunga的传统知识在多大程度上足以理解该物种的当地分布。我们的研究强调了融合传统和保护的好处、局限性和复杂性，当它们出现冲突时，并提供了这样做的指导。
研究区域
2012年，加纳东南部的Avu泻湖由15个社区使用和拥有，总计约12800名居民(根据2000年的全国人口普查数据预测;GSS 2005)。当地居民主要以农业和渔业为生，主要是几个世纪前迁移到该地区的母羊族(Ewe)。社区可以利用泻湖和周围季节性洪水泛滥的土地种植用于生产杜松子酒的甘蔗，捕鱼，狩猎，收集水，燃料木材和织布材料。该区域包括一个277.67公顷的淡水泻湖，长11公里，宽5公里，位于以咸水为主的69,445.42公顷的Anlo-Keta泻湖综合体的边界内(图1)，自1992年以来，根据拉姆萨尔公约被公认为具有国际重要性的湿地。当地的环境威胁包括农业生产中农药的流失、渔业的过度开发、丛林燃烧和商业性的柴禾采伐。1964年Volta河上游筑坝改变了排水模式，减少了季节性洪水、淤积和河道堵塞(Willoughby et al. 2001)。
直到最近，阿武居民猎杀西塔通加是为了它的肉和皮，但也是为了实现传统信仰。母羊的传统宗教是多神教，有一个至高的神(Mawu)和许多其他与特定自然现象(如雨、野生动物)、地点(如河流、泻湖)、社区或家庭有关的神灵(Parrinder 1961)。在加纳，对传统信仰的坚持正在迅速消退，在2010年的人口普查中，只有5%的人口自认为是传统主义者，而2000年为21% (Golo和Yaro 2013年)。然而，在当地，传统信仰仍然与基督教共存，并以各种实物神龛为代表。西塔通加人的角和骨头曾经被存放在这样的神龛里，以纪念和感谢传统的神灵。
出于保护sitatunga及其栖息地的需要，也出于经济多样化的希望，阿武泻湖周围的15个社区、加纳林业委员会野生动物部门和自然保护研究中心(NCRC)于2006年联合发起了一个社区保护区(CPA)。野生动物司提供了技术专长。NCRC是加纳的一个非政府组织，在获得荷兰世界自然保护联盟的资金方面发挥了至关重要的作用。直到2010年，荷兰世界自然保护联盟一直在为CPA的发展和管理提供研究、教育和培训。为了吸引生态旅游，建造了一个游客中心和两个观赏sitatunga的木制平台，此外还提供乘船游览和家庭住宿，但迄今为止游客人数和相关收入一直有限(每年20-40名游客)。由于没有持续的资金支持，CPA目前是由关键人物的贡献来维持的，注册会计师的高管们自愿开会。最近，阿克拉的一家旅行社增加了其旅游线路，加上对计划中的苗圃项目的外部支持，可能会在不久的将来提高收入。
CPA有一个严格保护的核心区(422公顷)，禁止所有狩猎、捕鱼、耕种、建筑和收集柴火，还有一个更广泛的多功能区(4124公顷)，在该区域内，禁止对锡塔通加和其他濒危物种或其栖息地有害的活动(例如，在农业中使用化肥，在捕鱼中使用炸药)(图1)。CPA管理委员会由30名选举产生的代表组成，每个社区2人。负责传播和执行相关的规章制度。管理委员会由每个社区的小组委员会协助，小组委员会由7-15名成员组成，成员来自社区机构，如教堂、妇女、猎人和文化团体。此外，10名当地青年接受了NCRC和加纳野生动物部门的环境教育团队的培训，该团队在2008-2009年举办了38场研讨会，向居民介绍保护区、野生动物、以及环保的农业和渔业方法(附录1)。根据加纳野生动物部门的合作社区资源管理政策和野生动物保护法案，CPA在法律上被承认为社区资源管理区(CREMA)的进程正在进行中。
方法
传统生态知识(TEK)通常被定义为“关于生物(包括人类)彼此之间以及与环境之间关系的知识、实践和信仰的累积体，通过适应过程不断进化，并通过文化传播代代相传”(Berkes et al. 2000:1252)。因为一些知识元素的起源可能很难理清(Davis and Ruddle 2010)，我们将这个术语更广泛地使用，也包括“基于个人一生观察”的当代当地生态知识(LEK) (Gilchrist et al. 2005)。然而，在适当的情况下，我们区分了构成TEK的各种组成部分，包括(1)关于生态系统组成部分、它们的动态和相互关系的信息(可能混合了遗传知识(TEK)和个人观察(LEK)的生态知识);(2)规范资源使用的实践(管理知识，主要是Avu, TEK的传统);(3)管理人类如何与他人以及与自然资源互动的社会制度(社会结构，传统的Avu, TEK);(4)所有这些都嵌入的世界观和价值观(信仰，在Avu, TEK的传统宗教和基督教之间的过渡;厚德做人2007)。
我们从NCRC提供的文件中获得了关于Avu Lagoon、CPA和当地TEK的背景信息。然后，我们在Avu进行了个人和小组访谈，以进一步深入了解(1)TEK的各个组成部分是如何促成sitatunga的发现以及CPA的形成和管理的;(2)传统的管理方法和信念，以及它们如何与保育成果相互影响;(3)施塔通加传统生态知识(表1;附录2).访谈格式因所寻求的信息类型而异:对具有专业知识的线人，如猎人、神社看守人和董事会成员进行单独访谈，以深入了解他们的观点和实践。小组访谈将从个人那里收集到的信息背景化，有助于阐明对文化习俗和信仰的共同、协商的理解。在与不同利益相关者的访谈中，涉及的主题重叠，可以进行交叉验证和澄清(Meijaard等人，2011年，Parry和Peres, 2015年)。
为了进一步了解传统管理实践及其与保护的潜在相互作用，我们在2011-2012年对神社和神圣树林进行了调查。神圣的树林，在加纳很常见，是围绕着神殿或墓地的森林地区(Ormsby 2012);由于进入通常受到限制，这些地区通常包含具有潜在保护价值的未受干扰的栖息地(Bhagwat 2012)。在调查过程中，我们记录了15个定居点中所有可进入的圣地的数量和位置，并访问了每个神圣的树林，用GPS绘制其区域，并检查sitatunga存在的证据。
通过合作田野调查(Huntington 2000)获得了对传统生态知识的更多见解:猎人辅助调查收集了sitatunga存在的次要证据，例如脚印、轨道、粪便、浏览标志、睡觉地点和角抓桩。2006年，对大部分湿地进行了为期10天的初步基线调查，在此期间，当地猎人的生态知识对确定进入路线、最佳季节和旅行方式以及已知的锡塔通加地区至关重要。猎人们指出了sitatunga的次要迹象，以及在过去六个月里他们或附近的当地人看到sitatunga的地点，我们用手持GPS记录了这些地点。在2006-2010年、2012年和2013年的其他田野调查过程中，我们对sitatunga的次要证据进行了进一步、更有机会的调查(总共225个搜索小时;图2).遭遇率，即次要迹象，不包括最近报告的目击，每10小时猎人辅助调查工作在每年，作为相对丰度的时间趋势的粗略指标。由于调查的时间不同，遭遇率可能随洪水水平的季节性波动，我们还计算了特定月份(3月和5月)的遭遇率，在此期间我们拥有大多数年份的数据。我们还计算了睡眠点的偶发率，因为与其他次要迹象不同，这些迹象可能最能表明利用所调查栖息地的西通加个体的数量。
为了用科学方法证实西塔通加的传统生态知识，我们使用非随机采样设计部署了相机陷阱，旨在最大限度地捕捉稀有和难以捕捉的物种(Burton等人，2011年，Rowcliffe等人，2013年)。摄像机(Reconyx/RM45 Rapidfire，除了2008年我们使用Cuddeback/Excite)被放置在猎人回忆最近看到sitatunga或提供其存在的次要证据的选定地点。由经过再培训的前猎人组成的实地摄制组最初在博洛姆、阿格贝夫以及布鲁多和阿武托海峡之间(2008年)，然后在博洛姆和阿武托海峡附近(2009年)，在博洛姆和阿格贝夫(2010年，2012年)，约尔塔和瓦努(2012年)，约尔塔和克莱夫(2013年;表2;图2). Wenu作为对照点，因为在这个人类经常出没的沼泽地区，没有已知的sitatunga存在的证据。由同一相机拍摄的sitatunga图像如果间隔至少一个小时，则被认为是离散事件。我们使用了遭遇率，即每台摄像机在每年部署的每10天内捕捉到的sitatunga事件的平均数量，作为丰度趋势的粗略指标。为了控制相机位置逐年的变化，我们还分别计算了两个核心区域(Bolome和Agbeve)的相机遭遇率，我们分别拥有四年和三年的相机陷阱数据。
所有的研究方法都得到了圭尔夫大学或温哥华岛大学研究伦理委员会的伦理批准。
结果
传统生态知识对物种发现和社区保护区创建的贡献
访谈表明，TEK和科学家尊重TEK的参与在三个关键方面对物种发现和保护很重要。首先是对TEK的尊重:三位受访的目击者中有两位回忆说，上世纪90年代，加纳旅游局的副局长在一家路边餐馆听到谣言，说有一头牛那么大的动物在Avu Lagoon被杀，这引发了人们对sitatunga的发现。他相信无意中听到的生态知识，聘请了一位当地的环境保护科学家(JJM，本出版物的合著者)和一位土生土长的阿武商人跟踪这些信息。出于对传统社会结构的尊重，与阿武族社区的接触开始于与该地区的传统当局，即阿武托和阿德托的酋长，他们帮助介绍给当地的猎人。一旦游客提供并加入倒酒的过程，猎人就会允许他们进入他们的狩猎圣地，目击者强调，坚持这种当地信仰和习俗在建立信任中发挥了重要作用，从而使信息流动(图3)。
第二种方式是相互交流、验证和知识的整合:对几个狩猎圣地的检查导致了两张皮肤、一个头骨、两只蹄子和三对角的恢复，JJM认为这是sitatunga。当地猎人将这些遗骸描述为水牛，并指出在湿地中经常发现这种动物的地方;1998年，加纳野生动物部门根据这一信息进行了一次空中侦察飞行，发现了两只雄性西通加和一只雌性西通加，从而创造了加纳关于西通加的第一个科学记录。了解到该物种的特殊地位，阿武当地人对保护该物种并从其稀有性中受益产生了兴趣。最终，这导致了CPA的形成。
第三种方式是整合传统社会结构和生态管理知识:传统当局被认为是CPA管理委员会的当然成员，董事会成员的访谈显示，作为土地所有者，传统当局必须参与并批准有关保护土地分配的决定。此外，据报道，酋长和长老向董事会提供建议，并在更广泛的社区中传播信息。猎人在CPA的形成过程中也起到了重要作用。现任董事会成员中有六人曾经狩猎。他们和其他猎人对sitatunga在当地分布的生态学知识，对于确定Bolome和Agbeve为主要栖息地，并指定为核心区至关重要。猎人们还继续担任国家crc外地工作人员的向导，15名以上的猎人们已经接受了训练，并被部署在捕捉摄像机的小组中。
深入了解传统管理实践和信念的动态
我们对神龛和神圣树林的调查确定了36个传统保护森林，与阿武15个社区中的13个有关。只有Agorbledokui和Tosukpo两个土地有限的社区，被淹没的地形紧紧包围，没有神圣的森林。护林员和长老们解释说，除了在需要的时候向森林神社咨询外，社区每年都会在一个仪式上按照预先确定的顺序访问他们的森林，该仪式的高潮是在最后一次访问的神社屠宰一只动物作为社区盛宴。大多数森林都很小(7棵由单独的树组成;另外22个< 0.5公顷)，尽管管理人员的评估有所不同，因为他们是根据居住的神的力量而不是森林的物理范围来衡量的。只有一片名为克莱夫(Kleve)的异常大(≥42.03公顷)的森林发现了sitatunga的证据(图2)，根据树林的管理员和CPA管理委员会主席的说法，这一发现有助于恢复森林的保护地位，2013年的人类入侵明显少于2012年。在包括克莱夫在内的10个树林中，人类的入侵(粪便、垃圾、砍伐树木)很明显，另外2个树林严重退化。管理人员解释说，由于越来越多的人皈依基督教，社区对森林的兴趣和资金减少，导致了这种忽视，但他们相信神圣的力量最终会保护森林。因此，看护人担心人类的入侵并不是因为栖息地受到破坏，而是因为这构成了对神的潜在冒犯。此外，每个护林员只关心自己树林的命运，这表明在树林维护方面缺乏同侪压力。
我们的调查还确定了180个非森林神社，用于各种目的，包括狩猎、钓鱼、治疗、算命和战争。我们关注的是渔猎圣地，因为它们与锡塔通加及其栖息地有着潜在的关联。
钓鱼神社，我们调查了其中9个，是社区神社，当地人在那里斟酒或留下祭品，以鼓励钓鱼成功。焦点小组中的长者提到了与这些神社有关的一些传统禁忌，包括禁止食用某些鱼类，以及每周禁止捕鱼的禁忌日。至少在一些社区，禁忌是通过惩罚来执行的，即，违反者必须提供必要的饮料或动物祭祀来安抚神。更普遍的是，通过传统信仰，即，违规者可以期待受到冒犯的祖先或神的惩罚;这些信仰仍然受到一些人的尊重，但并非所有人都皈依了基督教。尽管长辈们表示，禁忌总是在某种程度上被打破，但不断变化的环境条件可能导致了越来越多的忽视:所有五个焦点小组都认为，上游的阿科松博大坝导致了鱼的减少和渔获量的下降，从而鼓励了打破禁忌日。一个焦点小组还提出，鱼类产量下降增加了其他野生动物的狩猎压力。
我们调查了100个狩猎圣地，通常服务于单个家庭氏族。这个名字反映了这个氏族的祖先是猎人。据管理人员称，大多数神殿(我们获得信息的64个神殿中有58个)主要是为了狩猎而咨询的，但长老们澄清说，它们可以满足各种需求，包括治疗、生育和财政。每次狩猎成功后，动物遗骸，如骨头或角，都会被存放在神龛里，作为感谢的象征。此外，在其他场合，人们还会在那里祭祀动物，以感谢或请求神灵的帮助。此外，在没有神圣森林的两个社区，狩猎圣地是年度仪式的核心，包括为社区盛宴宰杀动物。虽然很少有社区成员专门从事狩猎，但大多数人都在农耕或捕鱼时投机取巧地捕捞野生动物，作为现存最大的动物，西塔通加曾是珍贵的猎物。在64个被检查的狩猎圣地中，有11个藏有动物遗骸;其中5只包括野生动物的证据，即3只sitatunga, 1只非洲果子狸(Civettictis civetta)及1只麝猫;4具家畜遗骸;其中2具遗体来源不明。
长老焦点小组解释说，存放在神社的动物遗骸通常只包括骨头、角或其他没有被使用的部分，一般来说，任何动物都可以安抚神。人们偏爱更大的礼物，也就是说，更大的动物。根据两个焦点小组的调查，在神社使用sitatunga一直是机会主义的;Sitatunga并不是专门寻找的，而是在可用的时候使用，因为它们是可用的最大的野生物种。四个焦点小组提到，他们的社区世代使用家畜作为一年一度的仪式。在土石坡，长老们表示，sitatunga以前是年度仪式中首选的祭品，但他们也表示，只有在其他大型野生动物消失后，该物种才获得了这种特殊地位。土坡长老说:“动物越大，礼物就越好。最好的礼物曾经是河马，但当河马完成后，第二大的礼物是sitatunga。”因此，除了Agorbledokui的长老之外，受访者暗示sitatunga在传统信仰中没有特别的意义，因此受访者不认为CPA和相关的狩猎sitatunga禁令对神社有负面影响。根据三个焦点小组的调查，神社反而面临着来自基督教的更大威胁，因为皈依者不参与神社和相关仪式的维护，在某些情况下还积极反对。
相比之下，在Agorbledokui，长老们认为sitatunga对于纪念社区中三个主要部落的狩猎圣地的年度仪式是必不可少的:“对我们的人来说，唯一安抚神的东西就是sitatunga;即使我们用牛，神也不高兴。”因此，在长老们看来，禁止狩猎sitatunga对这个社区的传统习俗和福祉产生了影响:“现在我们为了每天的面包而受苦，因为神对我们不满意。我们正面临艰难时期。”因此，该社区要求CPA管理委员会豁免对sitatunga的狩猎禁令，以进行一年一度的仪式狩猎，但迄今为止已被拒绝。
这种不满是否导致了CPA章程的违反仍不确定。有几名线人暗示，有秘密狩猎活动发生，非法捕获的猎物被就地宰杀和烹制，而不是生吃带回家，从而降低了被发现的可能性。然而，我们还无法证实这种行为是否确实发生在CPA核心区，也无法证实哪些物种是目标物种。
传统生态知识
在同行选择过程中，对阿武居民的非正式询问表明，尽管很少有人真正遇到过sitatunga，但所有人都知道sitatunga，大多数人都能描述出它对作物的典型破坏，许多人从当地的故事中知道，雌性sitatunga会在积水的地形中觅食时藏起它们的孩子。
在对猎人的采访中，一些猎人回忆了早在1994年就与sitatunga相遇的经历，但2004年之前的经历很少(总共9次)，而且叙述的细节不一。因此，我们只报告发生在2004年至2006年之间的目击事件。猎人最初给人的印象是，他们经常看到西塔通加，但在2004年至2006年期间，平均每个猎人只回忆起两次，四个猎人一个也没有。一个猎人报告的最高目击次数是5只。在2004年到2006年间，猎人总共回忆了35次目击事件:21只雄性，12只雌性，1只未成年，1只未知。9次目击事件发生在Avu的深水水体内或附近，6次在Agorbledokui周围，6次在Agbeve内或附近，5次在Agorbledokui和Gui之间，5次在Bolome, 3次在Bludo海峡，1次在Avuto海峡。
猎人辅助调查记录了173次sitatunga存在的次要证据(表3)，2012年3月，有一次发现了雄性sitatunga(图2)。大多数事件发生在CPA的核心区域(Bolome 53, Agbeve 21)或多用途区域(79)，但有20次发生在这些区域之外(图2)。次要证据的空间格局在一定程度上反映了搜索工作。通过通道附近的聚集观测和其他田野调查的位置(图2)。连接已记录的sitatunga标志的最外层位置的凸多边形表明，有利栖息地的最小空间分布为5143.2公顷，其中点缀着定居点(图2)。时间趋势受到调查持续时间、位置、区域覆盖范围和季节变化的影响，因此只能提供非常粗略的趋势指示。然而，我们从狩猎辅助调查数据中提取的所有四个丰度指标都表明，在2006年狩猎禁令实施后，丰度最初有所增加，在2009-2010年达到峰值，随后减少到峰值以下，但仍远高于2006年的水平(图4)。
用相机陷阱数据验证传统生态知识
在TEK从猎人采访和猎人引导的调查中发现的所有采样地区，摄像机陷阱都证实了sitatunga的存在。此外，相机陷阱捕捉到了克莱夫的sitatunga图像，在此之前对神殿和神圣树林的调查中曾遇到过sitatunga的次要迹象。在对照地点Wenu，摄像机没有捕捉到sitatunga(表2;图2).相机陷阱总共捕捉到34个sitatunga事件;22例为成年男性，8例为年轻男性，4例为女性。在每次努力的基础上，事件最频繁的是Agbeve(2011年被指定为额外的核心区:每10个摄像机平均发生0.29次事件)，其次是Bolome(2009年指定的原始核心区:0.14次)，Kleve(0.14次)，它有类似于Bolome的季节性水下地形，以及Yorta(0.14次)，像Agbeve一样是永久潮湿的，包括一个小泻湖。尽管附近有次要标志，但沿Avuto和Bludo海峡的摄像机没有捕捉到sitatunga事件。由于摄像机没有提供其他羚羊物种存在的证据，我们绝不能将其解释为猎人错误地识别了次要迹象。此外，相机位置上的细微差异，例如，相机位于同一棵树上，但朝向相反的方向，有时会导致一个相机捕捉到事件，而相邻的相机则没有。
讨论
与直觉相反，在阿武发现sitatunga的见解表明，看似与保护相冲突的传统，例如捕捞濒危野生动物，实际上可以帮助物种保护。如果它们能提供物种持续存在的实物证据，为保护物种提供植根于文化的动机，或保持监测物种状态、分布和生态需求的有用技能，它们就能有助于濒危野生动物的长期生存。
在我们对阿武泻湖的案例研究中，科学家发现了一个物种，因为传统鼓励它继续被开发，并在宗教圣地沉积骨头和角。在一个村庄，传统信仰明确认为，这种物种是唯一适合祭祀宗族神灵的祭品;在其他地方，传统只是鼓励供奉尽可能大的祭品，也就是sitatunga。这两种做法都导致了神庙内存在sitatunga的实物证据，如果没有这些证据，官员们可能会对牛大小的羚羊的谣言不以为然;阿武的当地人可能还没有意识到西塔通加的广泛意义;现在用来保护该物种的社区保护区可能不会出现。
剥削不仅能得到物证，还能得到知识。尽管这些知识在被滥用以不加差别地满足商业需求时可能会伤害濒危野生动物(Davis and Ruddle 2010)，但在一些情况下，猎人和渔民促进了稀有物种的发现或重新发现(Jiménez 1996, Rabinowitz等人1999,Serra等人2004)。在阿武，猎人对sitatunga的生态知识被证明是无价的。它通知了最初的侦察飞行，确认了该物种的存在，并帮助传统土地所有者将主要栖息地划定为严格保护的核心区域。猎人发现sitatunga的次要证据的能力是绘制该物种当地分布的关键，猎人协助的调查每次获得的数据比相机陷阱要多得多(数据点/小时工作:174/225 = 0.773 vs 34/34,848 = 0.001)。其他作者也同样发现，以猎人为主导的调查的效率往往超过更传统的调查技术(Parry和Peres 2015)。
当然，并非所有的TEK都会带来新的科学发现，猎人的生态知识或其传递给科学家的知识也不是绝对正确的(Huntington 2000, Foale 2006)。例如，Avu猎人从未建议在克莱夫寻找sitatunga;sitatunga的证据是在其他野外工作中意外发现的。事后看来，猎人们似乎知道西塔通加经常光顾克莱夫;他们不太可能故意隐瞒这一信息，例如，防止CPA法规适用于那里，因为该地区的使用传统上是受到限制的。他们在七年的互动中没有提醒研究人员注意克莱夫，这可能反映了两种现象中的一种(或两种结合)。首先，克莱夫所在社区的线人可能认为这个地区太难以进入，尤其是对游客来说，而猎人都住在其他地方，他们可能觉得没有资格谈论另一个社区的土地。传统的生态知识对于经常访问的地区通常是最准确的，并且可能在超出当地背景的情况下失去相关性(Moller et al. 2004, Gilchrist et al. 2005, Foale 2006)。其次，当地人另类的世界观可能是这一问题被忽视的原因之一。Kleve附近的一个治愈村庄被邪恶的灵魂或遭受精神痛苦的人所附身。 The stigma associated with that site may have rendered informants reluctant to reference the area. More generally, locals’ worldview may lead them to judge the significance of information by different standards. The fact that caretakers base their assessment of the size of sacred forests on the residing deity’s strength rather than physical dimensions is illustrative of this phenomenon and the degree to which local insight can get lost in translation (Davis and Ruddle 2010). This is a potential limitation to many forms of TEK, best overcome when detailed information on the local worldview is available. Gathering such information can aid cross-cultural communication and intergenerational transfer of traditional knowledge systems (Walsh et al. 2013), but often requires much time and trust.
TEK的另一个限制可能是人们追踪变化的能力不同。当地知识，无论是传统的还是当代的，往往是通过对反复发生的事件模式的偶然观察而形成的。在变化时期，模式可能变得太不规则而无法识别，使TEK不确定或过时。来自Avu的一个可能的例子是，在对猎人的采访中，他们暗示说，看到sitatunga的频率很高，而事实上，近年来，猎人平均每年回忆起的看到sitatunga的次数不到一次。这种脱节可能反映了猎人最初并没有区分看到这种动物(罕见)和看到它的踪迹(常见)，但也可能表明，阿武的sitatunga曾经更丰富，更频繁，而且猎人还没有内化这种变化。先前的研究表明，TEK比逐渐移动的平均值更能捕捉剧烈变化或极端事件(Moller et al. 2004, Gilchrist et al. 2005)。
糟糕的变化跟踪系统也使TEK容易受到基线变化综合症的影响(Drew 2005, Turvey et al. 2010, Pellier et al. 2014)，每一代人都将自己最早的经验作为标准，或者最多是他们导师的经验，而没有意识到长期变化的程度(Pauly 1995)。在阿武，传统的做法似乎很容易受到基线变化的影响，据报道，神社的供品已经从大型野生动物转移到小型野生动物(河马到sitatunga)，或者完全远离野生动物。
从保护的角度来看，这种传统的灵活性是一件喜忧参半的事情。从好的方面来看，传统不是静态的，而是不断发展的(Andriamarovololona and Jones 2012)，这为保护环境影响传统价值体系提供了机会。在Avu，人们对sitatunga的认知价值明显发生了变化。用一位来自Adutor的CPA董事会成员的话来说:“我们过去常常猎取(sitatunga)肉来剁(吃)和卖。有两三个人会变得富有，卖皮做鞋匠，做鼓。角是用来装饰的或是猎人的神殿。用来把头骨放在神龛里。现在宁愿让动物活着，过去有很多，但现在很少了，一代人将什么都看不到。”在社区层面，这种价值观的转变是由于物种稀缺和当地青年的教育活动。此类教育活动在帮助当地人了解他们所珍视的资源为何处于危险之中，以及如何减轻风险方面非常重要(Gilchrist et al. 2005)。 At the individual level, the redeployment of hunters as camera trappers aided the transformation of values among those who might otherwise be most opposed. Their involvement in research activities has acted as a form of conflict resolution by providing an alternative livelihood option while maintaining a connection to the animal that previously helped define their identity. Similar redeployments have aided conservation elsewhere (Drew 2005).
灵活的传统的缺点是对特定物种的依恋可能很弱，降低了传统作为保护动力的潜力。虽然不是所有的传统收获系统都能确保可持续性(Berkes et al. 2000)，但当资源枯竭会影响长期存在的传统或文化认同时，社区可以有动力保护资源(Garibaldi和Turner 2004, Dollo et al. 2010, Mcivor和Pungetti 2012)。这种植根于文化的物种保护动机可能比外部利益相关者强加的保护伦理更持久。当外部灌输的保护价值与功利主义的期望交织在一起时，这可能尤其正确，例如生态旅游的经济效益可能会缓慢实现(Sheppard et al. 2010)。
因此，在Avu, Agorbledokui坚持每年的神社仪式都需要sitatunga，这可能是因祸得福。在短期内，它可能会对社区凝聚力和CPA章程的遵守构成挑战。然而，从长远来看，当相关经济利益的希望消失或外部项目支持减少时，西塔通加对Agorbledokui居民的宗教重要性可能有助于维持保护该物种的努力。社区显然愿意妥协;来自Agorbledokui的猎人是摄像机捕捉小组的关键成员，他们对于持续监测sitatunga至关重要，社区要求仅在每年的仪式上豁免sitatunga狩猎禁令，而不是全年。
因此，让社区的猎人和长者参与讨论，如何确保在未来很长一段时间内祭祀动物的供应，将是很重要的。如果将目前对sitatunga的狩猎禁令视为确保未来可持续开发的临时措施，那么在文化上是可以接受的(cf. Mcivor and Pungetti 2012)。
为传统目的而可持续地收获物种是克服保护文化和物种之间潜在冲突的一种明显方法(Huntington 2000)。即使是最小的收获也有助于重申传统权利，允许知识和技能的代际转移，并允许社区重新恢复与特定物种的传统联系(Gaze和Smith 2009)。然后，理想情况下，振兴TEK可以让那些与某个物种有习惯联系的人为资源管理做出贡献，创建以当地为动力的收获法规，以促进遵守(Huntington 2000, Gaze和Smith 2009, Dollo et al. 2010)。
关于Avu可持续收获潜力的讨论需要探讨当地TEK已经部分认识到的威胁，并提高人们对其他风险的认识，包括社区无法控制的风险，如气候变化和sitatunga人口与其他人口明显隔离。beplay竞技从有利的方面来看，在摄像机捕捉到的数据中观察到未成熟的sitatunga，以及对缓存的年轻sitatunga的轶事描述(2003年和2008年)表明，当地的个体正在成功地繁殖。此外，这一发现的故事，加上在克莱夫意外遇到的sitatunga，使人们希望在更广阔的地区其他无法到达的地方仍有机会发现该物种。我们对相对数量趋势的粗略估计表明，锡塔通加种群对2006年实施的狩猎禁令反应积极，在最初的三到四年里，遭遇率有所上升。2010年之后相遇率下降，但仍远高于2006年的水平，这可能反映了承载能力的波动或从核心避难栖息地扩散到更广阔的地区，尽管我们不能排除有限的秘密狩猎的可能性。确定是否以及如何实现合法的可持续收获将需要更多关于丰度、种群结构和有效种群规模的额外数据，以及今后有效监测这些参数的方法。例如，定期、系统的猎人辅助调查，结合更广泛的相机捕获，按比例采样该地区的所有栖息地类型，将有助于估计和跟踪sitatunga种群规模的趋势(Burton et al. 2011, Rowcliffe et al. 2013)。
许多资源依赖型社会的TEK包括资源状况指标(Moller et al. 2004)。在Avu，以管理为导向的TEK显得很弱(例如，森林看守者之间明显缺乏同侪压力)，或者至少由于传统禁忌与基督教皈依者的相关性逐渐减少而减弱，但过去发挥其他功能的传统生态知识通常可以被重新用于保护(Drew 2005)。因此，如果结合科学的时空搜索计划，Avu猎人阅读sitatunga的二手证据的能力可能有助于人口监测。
当地人和他们的TEK在数据收集和监测方面的持续合作参与加强了科学家和社区成员之间的相互理解、尊重和信任(Huntington 2000年，Drew 2005年，Gaze和Smith 2009年)，当保护目标是神圣的或在当地信仰体系中交织在一起时，这一点尤其重要(Pungetti 2012年)。只有随着信任的建立，研究人员才有可能获得诸如圣地的位置和圣地中的野生动物遗骸等潜在有价值的信息。
涉及骨头的神殿和仪式存在于所有有人居住的大陆上(McNiven和Feldman 2003， Äikäs等，2009,Kideghesho 2009)，可以提供关于物种当前或历史分布的有价值的信息(Ferguson和Messier 1997, Turvey等，2014,2015)和丰富的趋势(Brown和Emery 2008, Turvey等，2013)。同样，像克莱夫这样的传统保护区仍然相对不受干扰，可能是稀有或濒危物种的栖息地，在世界各地都很普遍(Bhagwat 2012)。保护界对这些具有重要文化意义的遗址的更多关注可以为保护它们提供新的动力，并更普遍地振兴传统价值，从而证明是互利的(Garibaldi和Turner 2004)。在阿武，由于最近采用了锡塔通加的保护伦理，克莱夫的传统保护重新焕发了活力。在加纳的其他地方，外界出于保护的动机，支持禁止伤害猴子的传统禁忌(疣猴vellerosus而且蒙娜罗威角猿)使得皈依基督教的人重新接受传统价值观而没有良心上的冲突，并导致当地人公开认为自己是传统主义者的比例增加(Sammy 2010)。对其他地方具有重要文化意义的地点和物种的保护关注也可能有助于缓解因移民、经济需求、现代教育和与其他信仰的冲突而导致的当地TEK的稀释(Andriamarovololona 2012)。
结论
总之，我们认为，即使是那些因为对濒危物种产生不利影响而看似与保护冲突的传统，也可能有利于保护，原因有二:(1)相关的当地生态知识可以提供关于物种存在和当地分布的极有价值的信息(Drew 2005, Foale 2006, Houde 2007, Turvey et al. 2014, 2015)，这在sitatunga显而易见;(2)与物种或其生态系统的联合文化联系可以为保护管理提供动机(Garibaldi和Turner 2004)，这可能比其他伦理或功利激励更持久，尽管这在Avu如何发挥作用仍有待观察。
在这两方面，都有需要注意的地方。正如我们的研究所表明的那样，与传统收获相关的生态知识可能存在局限性，在将这些知识用于保护应用时应考虑到这些局限性。尽管TEK的代际传递有可能为管理提供长期的生态视角和急需的历史参考点(Moller et al. 2004)，但收割机可能对逐渐的变化或受变化基线的影响而不知道。特别是当环境变化(如上游大坝)或文化转变(如宗教取向)可能改变了收割机与目标物种的相互作用时，必须考虑这种风险。此外，当地人分享的生态知识可能取决于地理和文化的背景(Turvey et al. 2014)。因此，它最好与科学数据收集相结合，以证实当地知识并将其置于更广泛的背景下(Gilchrist et al. 2005)。如果与当地人合作，类似于狩猎辅助调查和阿夫的相机陷阱，这样的数据收集提供了建立相互信任和尊重的机会(Gratani et al. 2011)，并可以在保护工作中向当地社区灌输自豪感、所有权和经济利益(Drew 2005, Parry和Peres 2015)。由此产生的当地保护动机可能是参与将TEK纳入保护管理过程的最有价值的结果(图5)，并可能解释为什么这种整合是社区保护项目成功的关键(Brooks et al. 2012)。
关于文化联系的一个明显的警告可能是，一个社区坚持捕捞濒危物种以满足文化需求，即使这无法持续实现。在这种情况下，重要的是要记住，传统的信仰和习俗既不是统一的，也不是一成不变的。在阿武，人们对sitatunga在神社仪式中的重要性有不同的看法，为了应对产量下降，人们放弃了禁忌的捕鱼日。此外，传统也可以是多方面的，既包括潜在的有害习俗，如狩猎，也包括有益习俗，如建立神圣的树林。这种复杂性为环保提供了机会，当可以找到共同点时，可以与传统价值观相结合。与TEK合作的过程有助于发现这些共性，促进文化和保护之间的战略联盟，这可能最终防止物种灭绝，或至少通过减少局部威胁来争取时间，同时正在确定减轻更大范围威胁的方法。
致谢
我们感谢Avu Lagoon社区的帮助，特别是CPA的董事会成员和Nkuale R. W.我们也感谢所有受访者，M. Dome在该领域的帮助，以及P. Seddon, D. Reid和几位匿名审稿人对早期草案的宝贵意见。这项研究得到了加纳野生动物部门、NCRC、卡尔加里动物园、温哥华岛大学保护区和扶贫加拿大-非洲学习联盟以及艾伯塔省社区精神项目政府的支持。
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